哲学思想论文（精选6篇）
篇1：哲学思想论文
中国哲学中的生态哲学思想
生态失衡问题导致的生存危机引起了人类的深层反思.西方机械自然观与人类中心论是当代生态危机的重要思想根源,而注重秩序与和谐的`中国传统文化可以为可持续发展提供理论支持.
作 者：史军 Shi Jun 作者单位：湖北大学,哲学研究所,湖北,武汉,430062 刊 名：沙洋师范高等专科学校学报 英文刊名：JOURNAL OF SHAYANG TEACHERS COLLEGE 年，卷(期)： 3(5) 分类号：B21 关键词：生态哲学 机械自然观 秩序 和谐 可持续发展篇2：哲学思想论文
罗安宪
今天来讲一下老子，我想讲三个方面的问题，第一个问题是关于老子这个人和《老子》这本书，第二个问题是讲一下老子的基本思想，第三个问题是讲一下老子思想对于后代的影响以及现代价值。
我们先来讲第一个问题，老子这个人和《老子》这本书。关于老子这个人和《老子》这本书，在历史上一直存在着争议。我们可以把这种争议概括为三派的观点：第一派的观点认为，老子这个人是春秋时代的人物，比孔子要早，《老子》这本书也基本上体现的是老子的思想;第二派观点认为，老子这个人是战国时代的人物，他的书形成于战国的中期;第三派观点认为，老子这本书出现的更晚，它只是春秋战国时代各种学说的一种总结，是一种遗说，这本书大概形成于秦朝到汉朝之间。关于这种争议，我认为应当有一个基本的历史的依据，这个历史的依据就是在《史记》中，司马迁对于老子的一种记述。如果后代的思想、后代的人、思想家、学问家发现司马迁对于老子的记述是错误的，那么我们可以纠正司马迁的观点，如果我们没有足够的历史证据去推翻、纠正司马迁对于老子的记述，那么我们还应当维持司马迁对于老子在《老子传》中的说明。
一、老子其人
我们就回到司马迁，看一下司马迁对老子是怎么记载的。在《史记・老子列传》中，全文一共有500多字，第一句话就说，“老子者，楚苦县厉乡，曲仁里人也，姓李氏名耳字聃，周守藏室之史也。”后来又讲到，孔子到周朝去“问礼于老聃”，还讲到老子对孔子有过一段说话，后来孔子离开老子以后，回去给他的弟子还说了一段话，“鸟是我们每个人都是可以看得见的，鱼也是我们每个人可以看得见的，但是关于龙，我们每个人并不一定有机会看到全龙，我们可能会看到龙的一角、一藻、一鳞，但是要见全龙肯定很难，今天我见到老子以后我有这种感觉，老子真是一条龙。”这种记述本来是非常清楚的，但是在《史记》中，关于老子的事情又有两个说法。一个说法说，“或曰老莱子亦楚人，著书十五篇，言道家之用。”还有一种说法，“或曰儋即老子”，在孔子死后一百二十九年，秦国出现了一个人物，他叫太史儋，“或曰(太史)儋即老子”。这样就出现了所谓的三个老子，一个李耳的这个老子，一个是老莱子这样一个老子，以及太史儋这样一个老子。所以有人认为，在司马迁写《史记》的过程中，老子这个人已经不清楚了。
其实问题也许并没有这么简单，司马迁为什么又讲到了这样一个问题呢?我们可以看出，司马迁做《史记》有一种基本的历史的方法、一种史学的方法，或者说他做历史的一个原则，这个原则呢
就是八个字，“信以传信，疑以存疑”，就是说我认为是可靠的，我就把它详细的记载下来;如果我认是有疑问的，那么我就把它做为辅助的材料、附录补充进去。我们认为这两个“或曰”可以说是以疑以存疑的史学方法所做的一个附录而附加在《老子传》中的。 关于老子这个人，我们要搞清楚两个问题。一个问题是有没有孔子向老子问过礼的事件，问礼这件事情是解决孔子与老子之间关系的一个关键性的问题;第二就是关于老莱子、太史儋与李耳也就是老聃三个人之间到底是一种什么样的关系。如果把这两个方面的问题搞清楚了，那么老子这个人就基本上可以搞清楚。
1、孔子问礼于老子
第一个问题就是孔子向老子问礼这件事。很多人否认这件事，但是在历史上，从儒家的文献中，对这个事情也有一个比较详细的记载。比如说《礼记・曾子问》中就提到了孔子向老子问礼这件事。我们知道《礼记》是儒家的经典，是《十三经》之一，道家
的人物为了抬高老子的地位，说儒家的创始人的孔子还曾经是老子学生，向老子问过礼的话，在儒家的文献《礼记》中，对于孔子向老子问礼这件事，有一个详细的记载。
孔子曾经有过一次帮助老子去助葬，助葬在过去来讲，就是在埋葬人的过程中，有一个主持的人。后来，也许是因为孔子走在前边，老子就向孔子发出了一个命令，他就和孔子说，现在应当把这个队伍暂时停下来，为什么要停下来呢?因为当时出现了日食，老子就向孔子发出了命令，应当把送葬的队伍停下来。孔子在事情结束了以后就问老子，送葬的队伍一旦出发以后在中途是不能停的，为什么今天要停下来?老子就给他解释说，按照你的规定，夜间走路的人只有两种人，一种人是奔丧的人，一种人是逃犯，现在这样一个日食，太阳看不见了，跟夜间没有多大区别，所以按照你的规定，我们应当是在这个期间停下来，等日食过去了以后，我们才可以继续前行，这也是对死者的一种尊重。孔子听了这样的话，觉得老子讲得很在理。这是在《礼记・曾子问》中，对孔子向老子问礼这件事，有这样一个详细的说明。在关于孔子向老子问礼这件事，其实在这个问题之外，还有三处都提到了这件事。比如说在《礼记・曾子问》中，还提到说孔子和老子相遇，孔子讲道，“吾闻诸老聃曰”，这说明在儒家的典籍中，对于孔子向老子问礼这件事，其实是有过具体的记载的。 关于《史记》中对于孔子向老子问礼这件事还有记载。比如说《庄子书》中也有一个记载，说孔子年五十一难见老聃，但是《庄子》这本书多是寓言之作，很多事情都是为了表现作者自己的一种思想，并不是完全可靠的，我们要去推测一下，孔子五十一岁的时候，当时在鲁国做中都宰，他基本上没有时间，不可能去到周朝的都城，到就是今天的洛阳，去拜访老子去的，是没有这个时间的。即使想要去去，他也不需要别人给他引见，因为在历史中记载，鲁昭公24年的时候，孟僖子刚死，他的儿子南宫敬叔年仅13岁，向这个鲁国的国王提出，说孔子是他的老师，一直想到周朝的都城去观礼，但是没有钱，希望国王能够资助能够赞助孔子到周朝都城去观礼。后代的人对这一个事件有讲法，南宫敬叔当时十三岁，并且父亲刚去世，他不可能跟随孔子一块去到周朝的都城去，这种说法并不是没有道理的，我认为也是成立的。但是问题在于，如果说南宫敬叔没有跟随孔子去，孔子就一定不会去吗?也可以这样来讲，南宫敬叔向鲁国的国王提出资助孔子到鲁国去，并不意味着自己一定要跟随孔子到鲁国去。我们可以看出，这两个事件，一个是在《庄子》书中所记载的，一个是在历史上也有过记载的，比如说像《史记・孔子世家》中所记载的。我们认为在鲁昭公24年的这样一个时代，孔子到周朝的都城，也就到现在的洛阳去观礼，并且在这个期间向老子问礼这件事情，基本上是可信的，这是第一件事。
2、老聃、老莱子和太史儋三人的关系
第二件事就是提到了这样三个人，老聃、老莱子和太史儋这样三个人。有人讲，三个人是不是搞混了，他们是不是一个人呢?其实，这就是三个人，他们在历史上是有过记载的。在《史记・仲尼弟子列传》中讲过一句话，“孔子所严事者，于周老子，于楚老莱子。”在《史记》中，在司马迁看来，老莱子和老子并不是一个人，讲到老子的时候说，老子著书五千言，老莱子著书十五篇。这说明在司马迁在其它的地方认为，老子和老莱子并不是一个人，关于太史儋与老子就更没有多大关系了。后代的人总是把老聃和太史儋放在一起，之所以这样做，是因为老子西出关的时候，必然要向西行，太史儋要到秦国去，也要出关，因为两个要出关，所以这两个人是一个人。还说“儋”和“聃”这两个字音相近，既然相近可以相通，这都是一些牵强附会之词，我不认为这两个人中间有什么关系，他们时间相距一百多年，把这两个人要扯在一起，我认为这是没有道理的。
3、老子与孔子的关系
通过孔子向老子问礼这件事，通过老聃、太史儋以及老莱子三个人之间的关系，我们认为司马迁在《史记・老子列传》中，对于老子的记述基本上还是清楚的。当然这里边还有一个问题，后代的人还讲到老子和孔子之间的关系，孔子的第十四世孙和老子的
第七世孙同时都是汉初的人物，不可能想象一个比孔子还要大十多岁的人，他的第七代的孙子和孔子的第十四世的孙子，这两个人会是同时的人。因为它不可能同时，所以老子这个人只能是在孔子之后，不可能在孔子之前。
关于这样一个问题，其实胡适也做过一个说明。胡适说，他们胡家是所谓的大宗，与他同时代的，比他小几十岁的，辈分高三四代的人是有的。像孔子这样的人、像老子这样的人，经过几百年之后，中间出现了一种辈分上的差异是可能的。而且这里讲到说，孔子的十四世孙是基本肯定的，而老子的七世孙一定是肯定的吗?我也认为也不能完全肯定，因为那里用了一个玄孙，玄孙既可以是实数，也可以是虚数，就是说是他的后代，多少代的后代之后都叫玄孙，并没有指出说玄孙一定就是第四代或是第五代。这是关于老子这个人。
通过这一切的分析，我们基本上还是回到了《史记》，回到司马迁对于老子的记述。我们认为老子这个人基本是春秋时代的人物，比孔子年长一些，孔子曾经向他问过礼，这样一件事并不损害、也并不妨碍孔子的崇高与伟大，因为孔子说，“吾少也贱，多能鄙事”，孔子也讲到，“三人行必有我师”，孔子好学多问，他向一个比他年长的人问礼这件事，并不损害孔子的形象。这是我要讲到的第一个问题，关于老子这个人。
二、《老子》其书
第二个小问题就是《老子》这本书，现在也叫《道德经》，当然讲《老子》和讲《道德经》还是有区别的，从道家、道教的意义上来讲，就把它叫做《道德经》;从一般学术的意义上来讲，我们还是把它叫做《老子》。《老子》这本书一共有五千多字，“老子五千言”，我们现在所看到的《老子》这本书，是在魏国的时候，经过王弼整理以后所流传下来的，也叫传世本的《老子》。
1、帛书《老子》
后来也出现过两本与这个版本不相同的《老子》的版本，一个是在1973年长沙马王堆出土的文献中，有一本书是写在这个丝绢上的，我们把它叫做帛书《老子》。帛书《老子》不分章，我们现在知道，老子的书一般都分为81章，但帛书的《老子》不分章，而且分为上下两篇。我们把《老子》也叫《道德经》，叫《道经》、《德经》，但是帛书的《老子》是从第38章开始，也就是说《德经》在前，《道经》在后，这是帛书《老子》和传世《老子》最不相同的一点。
帛书《老子》有甲乙两种版本，甲本不避汉高祖刘邦之讳。我们知道避讳是中国古代文献流传过程中一个非常重要的现象，当朝的人物抄写书籍，当朝的皇帝以他的祖先的名字、名讳都是不能出现的，比如说像唐代人所写的文章、书就不能出现“民”字，因为我们知道唐太宗叫李世民，比如说柳宗元写《封建伦》，里面就没有“民”字，当出现“民”的时候，他用“然”来代替，还有比如说我们在唐代之前都叫观世音，但是唐代的时候，人们就不能叫观世音，因为有“世”字，就把观世音简称观音，一直到现在我们都还叫观音。也就是说，帛书《老子》的甲本不避汉高祖刘邦之讳，由此我们可以证明，这本书是在汉高祖刘邦称帝之前所抄写的。
乙本避汉高祖刘邦之讳，但是不避汉惠帝刘盈和汉文帝刘恒之讳。我们知道汉惠帝刘盈和汉文帝刘恒都是刘邦的儿子，是汉初的皇帝，先是惠帝，惠帝之后出现了一段时间吕后专政，后来到文帝。因为它避了汉高祖刘邦之讳，而没有避汉惠帝刘盈之讳和汉文帝刘恒之讳，我们可以证明，是在刘邦称帝之后，惠帝、文帝称帝之前所抄写的，这个年限是可以具体的。
2、郭店楚墓竹简《老子》
还有一本书是在1993年，湖北荆州郭店出现了一批文物。这批文物中大量的都是儒家的文献，其中有少量的有道家的文献，有三组文字与老子有关。这三组文字加
起来，一共有一千七百字，我们把这一千七百字合起来叫郭店楚墓竹简《老子》，因为它是写在这个竹简上的。这是现在可以发现的，最早的关于老子的版本。经过专家考证，墓主下葬的年代，至少应当是在公元前300年前，它的下限应当是公元前300年，这样一个时代是什么时代呢?是庄子还在世的时代，由此可以看出，这是我们现在可以看到的，最早的老子的版本。这个版本出现以后，一时在社会上、学术界引起了很大的轰动，觉得这批文献非常的珍贵。
通过对这一批文献的分析，我们现在发现它有它的问题。我们都知道老子是五千言，郭店楚墓竹简的《老子》三本合起来，一共只有一千七百字，这一千七百字到底是一种什么样的状态?有的人认为这就是老子最早的版本，也就是说，在公元前300年的时候，老子五千言还是没有的，只有这一千七百字，后来的三分之二的字数，都是后人附加上去的。
也有一种观点认为，这一本郭店楚墓竹简《老子》不是一个完整的《老子》的版本，而是一个节选本，并不是一个完整的版本。理由是什么呢?有人认为这与墓主人的身份有关系，墓葬出土的文物中，有一个陶杯，陶杯上面有四个铭文，“东宫之师”，我们知道东宫就是太子，因此人们认为墓主人应当是太子的老师。再结合这个墓中大量的其它的文物都是儒家的文物，太师教育太子的时候，显然不可能去教导与儒家相悖的或者是消极的、无为的思想，它可能是正面的、积极的思想。也就是说郭店楚墓竹简《老子》这本书，是经过有选择的、有挑选的节录出来的一些话，这样一种观点，我们认为基本上是成立的。如果我们证明在公元前300年，也就是说在庄子生活的时代，在其它文献中如果证明除了郭店楚墓竹简《老子》之外的其它的文字还是有的，那么我们就认为郭店楚墓竹简《老子》这个版本，不是一个完整的版本。我们现在要做的就是，通过对这个时代的其它文献的搜集，看有没有关于《老子》书中的原文在别人引用了，但是在郭店楚墓竹简中是没有的。这个工作其实很简单，我们发现在《庄子》、《刘向说苑》里都有这样文字。《刘向说苑》这本书虽然很晚，但是它所记载的很多的事件是古代的，是孔子所生活的时代的事件，他引用了孔子讲老聃怎么说，而这些话在现在的郭店楚墓竹简中都没有出现。由此我们可以简单地说，郭店楚墓竹简这本书，不能认为是一个完整的《老子》的版本。也就是有一种观点认为，在公元前300年的时候，郭店楚墓竹简的《老子》就是个完整的老子，《老子》书一共不是五千言，只是一千七百字，这样的一种观点实际上是不成立的。
我们又可以再归结起来，关于《老子》这本书，我们又回到了一个传统的观点，也就是说老子这个人是春秋时代的人，是比孔子大概要大十多岁的一个人，《老子》这本书基本上代表着老子的思想，基本成书应当是在战国时代，战国的中期以前，而不是像人所想的那么后，五千言就代表是老子的思想，而不是像有人所讲到的老子五千言，在公元前300年的时候还只是只有一千七百字。
还有一种观点，这也是我不得不提出来的，有的人说也许历史搞错了，当初王夫之、司马光、朱熹所看到的老子，其实都不是完整的老子，我们现在所看到的郭店楚墓竹简《老子》、帛书《老子》才是真正意义上老子。问题不能这样说，
我们讲到老子，只能是这个人，是通过《老子》这本书所表现出来这样一个人物，老子不是一个一般的人，他是对中国的政治、思想、文化产生深远影响的一个伟大的人物。你不能说王夫之错了，他所看那老子是不对的;你也不能说司马光所看到的《老子》这本书是不对的，只有现在看的这个《老子》才是对的，王夫之也好，司马光也好，都不能再说话了。
历史不能改变，对中国历史上产生深远影响的，就只是通过《道德经》，通过我们今天看到的传世的《老子》所表现出来的这样一个老子。我们现在提到老子，显然
是以老子五千言为基础的这样一个人，这样一个思想家。
老子论道
大家好，上一次我们讲了老子这个人和《老子》这本书，这一次，我们来讲一下老子的基本思想。老子的基本思想有几个基本的观念，我们把这几个基本的观念讲清楚，其实也就把老子的基本思想讲清楚了。在《老子》这本书中，有这样几个非常重要的观念。第一个观念是道的观念，第二个观念是自然的观念，第二个观念是无为的观念，第四个观念是无为而无不为的观念，第五个观念是贵柔处弱的观念，我想分别讲这几个基本的观念。
1、道的引申
第一个观念就是道，道无疑是《老子》书中最为关键性的词汇。道这个字，最先、最初的意思就是道路，不是一般的路，是大路、坦途。在《诗经》、《尚书》中，道这个字多次地出现，基本含义还是在讲道路的意思。后来到了周代末年，道这个字出现了一种引申，出现了王道、周道这样的提法，讲到了王道，有了王道荡荡、王道浩荡等说法，还有周道这样的说法。这里讲到的王道、周道，显然已经不是具体的道路了，它引申为一种正命、政策、原则，也就是说，这里讲到的周道，讲到的是周朝的政治、政策、基本制度。在西周的末年，就出现了这样的变化，后来，在春秋时代又出现了天道说法。不管是周道也好，王道也好，天道也好，人道也好，这里所讲到的道，更为重要的是有一个顺序的关系。比如说人们都讲人道应当依存于天道，王道政治应当服从于天道。关于天道这个词，在整个这个词组中，它的偏重点并不是道本身，而是天，天道是说天的运行的规则、顺序。作为人，作为人世间的生活，作为人类的社会生活，应当依存、依顺于天道，所以天道这个词的偏重不是在道上，而是偏重在天上。
2、老子的道
老子对道有了一种革命性的改造，他说有所谓的人道，有所谓的地道，有所谓的天道。在老子之前人们都讲到人应当依存于地，地应当依存于天，老子就讲天之上又是什么?他认为人道也好，地道也好，天道也好，在这个之上有一个不变的、永恒的东西，这个永恒的东西是什么呢?这就是道。也就是说老子，他是要把人的眼光引向天之外，我们一个人可以看到身边的事物，看到人、具体的物，人与物之外是什么?看到了空气，再把你的眼光朝上看，看到了天，那天之外又是什么?人也好，地也好，天也好，我们周围所看到这一切为什么会发生，为什么会出现，为什么会存在?像这些问题，就变成了老子的问题。老子提出一个道，就是要把人的眼光引向天外，要为整个人这个存在确定一个基础。
老子这样讲，他认为有没有这样一个东西存在呢?他认为是有的。《老子》在的25章中讲了一段话，“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰太。”有一个先于天地之前，就已经存在的东西，这个东西是天地得以产生，得以出现的一个原始存在，是先天地而生的，它寂它寥。所谓寂是指独立，天地间只有一个它，没有什么其它的，所以我们现在讲到，一个人在独处的时候就感到寂寞，当时世间只有这一个存在，没有天，也没有地，没有任何事物，所以它感到寂。它又感到寥，寥是空旷、空阔。老子说不知道这个东西是什么，就给它起了一个名字，就把它叫做道。老子给它做了一个形容，形容它是太，太就是无以复加，说到一个太字，就不能再说什么了。在老子看来，天下的所有的事物，我们看得见的、看不见的一切的事物，包括我们人在内，都是由道演化而来的。在25章中《老子》还在讲道，这样一个道它寂、它寥，但是它独立而不改，周行而不殆。独立天地间只有一个它，所以叫做独，但是它又周行而不殆，不殆就是不停止，永远的不停止。因为它不停止地运行，所以它可以演化，它可以演化为天
地间的万世万物。
3、道的演化
怎么演化的呢?《老子》的第42章讲了这样一段话，“道生一，一生二，二生三，三生万物”是有这样一个顺序的。这个顺序是什么呢?
首先“道生一”，这里的一是指气，忽然之间由原始的浑沌，道可以说是原始浑沌，“道生一”的过程，就是道变成了原始浑沌之气的过程，是一股清气、流气，这就是所谓的“道生一”，这是第一个阶段。
第二个阶段就是说，“一生二”，这种清阳的气一分为二，变成了阴阳二气，这里讲到的“一生二”就是这样一种原始浑沌之气发生分化，分化为阴阳两种气。阴阳这个概念，也是中国哲学中一个非常重要的概念，中国人把一切事物都可以分为两个方面，这两个方面简单地来讲，就是所谓的阴与阳，阴与阳不简单地来讲，就是阴气和阳气，世间的一切事物都可以分为阴阳。“一生二”就使一种气就变成了两个事物。比如说天为阳地为阴。“一生二”也可以解释为这样一个原始浑沌发生改变以后，清气上升变成了天，浊气下降变成了地，这是第二个阶段。
第三个阶段，“二生三”有了阴气和阳气，这两个气又相互的交合，阳作用于阳，阴作用于阳，由于这种作用，使对方都发生一种改变，产生出一种新的气，这种气就是所谓的合气。这个气中既有阴又有阳，就像父母一样，后来生了一个孩子，但是父母生完孩子以后，并不是说父母就不存在了，因此就有了三，这里的“三”，就包括了父母和他的孩子。有阴气，有阳气，有阴气和阳气之间的相互作用所产生出的一种新的气，这种气就是合气，这就是所谓的“二生三”，这是第三个阶段。
有了这样一个“三”，三不简单的是一个实数，也是一个虚数。作为实数来讲，它讲的是阴阳二气，再加上合气，所以说它可以是一个具体的“三”。但中国人讲到“三”，它又是一个虚数，“三”意味着多，“三”并不简单就是一二三的“三”，它意味着众多，有了“三”，天下的万事万物都是这样出现的。所以第四个阶段，就讲到“三生万物”，由三就演化成为万物，这个万物不简单是天地之间的万物，有天，有地，还有天地间的一草一木、一走一兽、一虫一鱼都是万物，人也是这万物中的一物。这是老子对于宇宙演化的一种观点。
4、道的演化与西方观念的不同
这样一种演化的观点如果和西方基督教做一个比较的话，我们就会认为，有一个很大的不同。这个很大的不同是什么?在西方基督教看来，世间的一切事物都是由上帝创造的，上帝在六天之内，创造了天地间的万事万物，后来最后创造了人，上帝为什么要创造人呢?上帝造万物，是把万物供奉给了人，人是宇宙的中心，世间的一切事物都是为人服务的，而人是上帝的儿子。这里有一个明显的，和中国文化不同的，就是造物主的观念，有一个人是宇宙中心的观念。而中国的传统思想中没有这些，它没有造物主，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，没有造物主，而道是里一种自然的演化的过程，演化的过程变成了一，变成了二，
变成了三，变成了天地万物，这是一个不同。
第二个不同，人并不是天地间，最为尊贵的东西，人只是天地间的普通的一物，所以后来中国文化讲天人合一，西方文化为什么就没有天人合一的观念，中国文化为什么会有天人合一的这种观念?因为人只是宇宙间的.普通的一物，没有一个造物主，造出来天地万物是供人使用的，人没有这样一种资格去掠夺、摧残天地间的其它的事物，因为没有事物赋予人这样一种权利，天地间万事万物的演化的过程，都是由道演化过来的。
5、道与天地万物之间的关系
既然万事万物是由道演化而来，从道本身来看，与天地万物之间是什么的
关系呢?道从这个意义上来讲，既可以把它叫做有，也可以把它叫做无。《老子》的第1章中就讲到，“无，名天地之始。有，名万物之母。”我可以把这个东西叫做无，无指的是天地之始，是天地没有出现之前的那个东西，所以它是无，这里的无不是不存在的，不是没有，而是无以名状、无以说明的。所以这一句话也可以有另外一个标点，就是“无名，天地之始。有名，万物之母。”这里的“无”也就是无名，无以名状。《老子》在25章讲的，“吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰太。”所以作为天地之始而言，这样的道，可以把它叫做无。而作为万事万物都是由它演化而来的观点，这样一个存在又可以把它叫做有，所以“有，名万物之母”。这里的有和无，用老子的话讲是同出而异名，是同样一个东西的一种不同的说法。讲到无、无名，是说它是天地万物的开始、开端，讲到有、有名，是说它是天下万事万物的起源，天地万事万物都是由它演化而来的。这样一种观念是中国人认为的，宇宙天地间的万事万物是如何演化而来的。在老子看来，演化的一个时机，最先的一个存在，就是所谓的道。
道仅仅是天地万物存在的一个时机吗?还不是。道化生为天地万物之后，道并不是不存在的，就像我们刚才所讲到的，父母生育了孩子，但父母并不因为生育了孩子以后，父母就不存在了。道化育天地成万物，但道化育成为天地万物之后，并不因此就不存在了，道仍然存在。道怎么存在呢?道存在于天地万物之中，变成了天地万物的主宰，变成了天地万物的灵魂。
天之所以为天，地之所以为地，人之所以为人，都是因为天遵从了天道才使天成为天，地遵从了地道才使地称其为地，人也是一样，人如果不行人道，人就不再是人。《老子》的第39章讲过一段话，“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生。”这里的“一”，和我们刚才讲到的《老子》第42章中所讲到的“一”虽然同是一个字，但它的意思有所不同。为什么会有所不同呢?“道生一”，“一”与道是有区别的，如果道与“一”都是一个东西，那“道生一”就变成“道生道”了，就变成了同一反复，这说明
“一”与道是有差异的。而第39章中所讲到的，“昔之得一者，天得一以清”，这里的“一”与道就是一个字，这里的“一”就指的是道，“天之所以清，地之所以宁，神之所以灵，谷之所以盈，人之所以生”，都是因为道，都是因为得了道，道使天成其为天，使地成其为地，使神成其为神，使人成其为人。如果说天不遵从天道，天就不再是天;地不遵从地道，地就不再是地;人不遵从人道，人就不再是人。这就是说，道不简单的是万事万物的起源，它还是万事万物的主宰，是万事万物的灵魂。
6、道不可道
中国人的语言很丰富，道这个字是中国语言中概括性最强的一个字，没有一个字，像道具有这么强的概括能力。在西方哲学中，虽然它也可以讲到宇宙的起源，讲到宇宙的主宰，宇宙的起源和宇宙的主宰显然不是一个东西，要么就是万事万物是由它起源的，这叫宇宙起源的理论;还有一种是一个事物之所以称其为它的原因是什么，这叫本体的理论，本体论和本原论是不同的，是有差异的。但是在中国的文化中，道这个字既是万事万物的起源，同时又是万事万物的根本，它具有这两个方面的含义，没有哪一个字比道更为根本，没有哪一个字更在道之上。讲到这样一个问题，就我们中国人来讲，道字可以说尽一切，道无所不在，无所不包，因为道无所不在，无所不包，所以道并不是一句话、两句话就可以说清楚、明白的。
什么是道?如果要去回答什么是道的话，老子就讲到，“道不可道”，道是不能说清楚的。我们简单地来讲，道既是万事万物的起源，又是万事万物的本根，但只具有这两个方面的意思就是道吗?还不是。我们又讲到道是万事万物的灵魂，那这就是道吗?也不是。
翻开《道德经》第1章就讲，“道可道，非常道，名可名，非常名。”这句话什么意思呢?道如果是可以说清楚的，可以说明的，那它就不是真正意义上的道，道是说不清楚。非常道就是说不是真正意义上的道，不是常道，不是大道。一个名如果是可以命名的，那这个名就不能说是一个常名、是一个大名、是一个不可改变的名。我们每个人都有自己的名字，这个名不是常名，虽然这个名这是很清楚的，因为这个名字代表着我，一叫我的名字我就知道是在叫我，我一叫你的名字你知道是在叫你，但是正因为我们每个人的名字是具体的，所以它不常了。我们一个人不是要总是在这个世界上的，我们不是从来就有的，也不是要永远在这世界上存在下去的，世界上的任何事物，凡是能够说清楚的，都是具体的，抽象的、一般的是说不清楚的，是不能说清楚的。所以老子在这里讲到，道是不可道的，真正意义上的道，是说不清楚的，是不能说清楚的。
这样一种思想在后代有了进一步地发挥。比如说《庄子》书中，也讲到“道无问，问无应”，你要问我什么是道，我回答你我不知道，不管是什么样的回答，都是错的，因为道是一个无所不包，是一个永恒的，不改变的一个东西。宋代的一个理学家程颢就说过一句话，“几时道尧尽君道，添得些君道多，舜尽子道，添得些孝道多，元来依旧。”这句话是什么意思呢?我们都知道尧是中国历史上最为典型的、最为杰出的天子，但是尧行君道，君道也没有增加;我们也知道舜是非常孝的，他的父亲对他不好，但是他还是很好地对待他的父亲，但是并不因为舜做了这一切的事情，孝道因此而增加了。
就君道、孝道而言都是如此，再说到一个道字就更是如此了。因为道包含着天道、地道、人道，在人道之中，君之所以为君之道，臣之所以为臣之道，父之所以为父之道，子之所以为子之道，君道、臣道、父道、子道都不是一句话、两句话可以说清楚的，在这之上的另外的一个道字怎么能够说清楚呢?你问道是什么，道什么都是，但道什么都不是。所以庄子后来讲到，“道无问，问无应”，凡是对道所做的一种回答，所做的任何一种解释，说道就是什么，这都是错的。
有人就说了，刚才不是就犯了一个形式上的错误吗?我们认为道是天地万物的本根，认为道是天地万物的主宰，是天地万物的灵魂，有的人还讲说，老子说道不可道，但是老子却写了五千言所道何事?我觉得这里边把问题搞混了，老子写的五千言，他并没有告诉人们道就是什么，老子只是通过五千言对道做了一个形容，让人们自己去体会、体验一下道到底是什么，老子并没有告诉你道就是如此。我们刚才说，道是天地万物的起源，道是天地万物的本根，我们也只是对道所做的一种形容，不是说道仅仅就是如此。我们在讲到庄子的时候，可能还会再讲到一段话，在庄子的书中，他甚至用了一种过河拆桥的办法，来引导你说道是什么。简单来讲，佛教里讲到，小和尚问老和尚月亮是什么，老和尚用手指指了一下月亮，但小和尚不开窍，他以为老和尚的手指头就是月亮，这里边就是一个问题。其实老子所讲到的五千言，是让你通过五千言去体察、体验道到底是什么，也就是说通过手指头让你自己去看心中的月亮、心中的道，而不是说这五千言本身就是道，手指头本身就是月亮，这里面是有差异的。
我们通过对五千言的阅读，我们的体会是完全可以够一个人读一辈子，你自己去体会道到底是什么，我应当如何做事，如何做人，我信奉一种什么样的哲学，每个人读老子都会有不同的体会，都会有不同的感受，这个感受、体会就是你所体会到的老子心中的道，但是那只是你心中的道，可能不是他人心中的道，也不可能是老子本身说的道。
道我们可以讲得非常的丰富、非常的圆润、非常的圆满，相信大家过去可能读过《老子》，你下次再去读《老子》的时候，你自己去体会一下你心中的道。
老子论自然
上一讲我们讲到了老子哲学的基本观念，讲到了第一个字“道”，这一讲我们来讲一下老子哲学的基本观念第二个字“自然”。
1、何谓“道法自然”
自然这一词是从属于道的，我们必须先讲完道，然后讲到自然。那什么是自然呢?《老子》第二十五章中有一句话说，“人法地，地法天，天法道，道法自然”。我们先来看一下这样一句话，人法地，是说人应当以地做为效法的对象，而地是以天做为效法的对象的，天是以道做为效法的对象的，最后一句话说道法自然。按照一般人的理解，人应当以地为效法的对象，地应当以天为效法的对象，天应当以道做为效法的对象，而道应当以自然做为效法的对象。所以台湾有一名学者就这样讲，他说在老子的书中道并不是最高的范畴，在道之上还有一个自然，其实这种说法是不对的。前面的这些讲法都没有错，人应当以地为效法的对象，这都没有错，一直到天法道，但这里最后一句话说道法自然，道法自然是什么意思呢?关键是自然这个词，我们要对它做一个什么样的理解。
我们现在讲自然界、大自然，大自然、自然界的这种提法在中国古代基本上是没有的，也就是说自然这个词，我们现在把它当成了一个名词来用，但是在古代最起码在老子的书中，它不是作为名词来去用的。自就是自己，然就是样态，那么自然这个词如果要说的话，就是自己使自己成其为这样一种状态，而没有外在力量的强迫，没有外在压力，没有外在制约，没有外在限制等等，这样的含义。道法自然，那不是说道之上还有一个自然，而是讲道应当以自己做为它效法的对象，道使自己成其为自己这个样子、这个样态，而不是任何一个事物使道成其为这样一个样态。所以道法自然实际上不是别的，就是道性自然，道的本性就是自然。
刚才我们讲到自然这个词不能做名词讲，而是做为一个形容词，形容没有任何外在的压迫，没有外在的制约，没有外在的限制等等这些含义，如果大家不同意这种说法的话，那我们还可以再举出老子书中其它几处关于自然的一些话，我们来再仔细地考察一下，自然是不是这样一个含义。除了这一段话之外，在《老子》的一共五千言中，还出现了自然这个词四次，一共出现了五次。
2、几种政治统治的模式
比如说在第十七章中，他讲了一句话，“太上，下知有之;其次，亲而誉之;其次畏之，其次侮之”。“太上，下知有之”，这里讲的太上不是简单的一个时间范畴、时间概念，更为重要的可能是一个价值的范畴、价值的概念。太就是无以复加、最好的，最好的这么一种政治统治的模式、政治统治的方式是什么?应当是下知有之。什么叫做下知有之?就是做为普通百姓、做为下面的人，只知道有这么一个统治者，而这个统治者做了什么事，不知道，也许他做事了，也许他没做事，但是百姓不知道他做了什么事。这样一种模式、这样一种体制，在老子看来是最好的一种模式。
我们现在说那些当领导的有时做得事越多，做得事越多实际上是让百姓在做事，不是他在做事，那可能再做得不好的话，就变成一种扰民。所以西方管理学、西方经济学的理论中也有一句话，管得最少的政府其实是最好的政府，而这个话现在做为现代经济学的一个理论，其实在老子的思想中早就有，就是第十七章这句话，“太上，下知有之，”只知道有这么一个统治者，这个统治者做了什么事，大家不知道。
那“其次，亲而誉之，”他做了很多有利于、有益于民众的事，所以人们民众亲爱他、赞誉他，这叫“亲而誉之。”比如人们知道黄帝，黄帝做了什么事，大家都不知道，我们说现在炎黄子孙，黄帝做了什么事大家都不知道;但是尧舜禹汤做了什么事，我们知道。所以人们赞美的是尧舜禹汤，人们没有赞美黄帝，但是按照老子的观念来讲，黄帝
是比尧舜禹汤更为伟大的人物。其次是亲而誉之，就像尧舜禹汤，这样的人物。
“其次畏之”，再其次就是人们害怕他，人们为什么害怕他?因为他很厉害，因为严刑峻法，任何一个人如果一旦触犯了刑律，他都会给你严厉的处罚，比如像秦始皇这样的人，人们害怕他，但是他的地位就要比尧舜禹汤要低。
再下来第四个层次，“其次侮之”，其次人们连怕他都不怕他了，他不管怎么样的嚣张，不管怎么样表面上多么厉害，人们都不怕他，人们就敢说他、敢骂他，这是最低的一个层次。
《老子》接着说，“信不足焉，有不信焉，悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓，我自然”。我们讲前面这些话，主要是在讲太上这句话，其实是为了讲自然，为什么讲到这个自然呢?他讲的就是说，“功成事遂，百姓皆谓，我自然”，做了很多事，但是就百姓而言，他认为没有一个人干涉了我，不是因为别人干涉了我，而使我成为现在这个样子，好象是没有人管我，我想做什么事就做什么事。“百姓皆谓我自然”，百姓认为自己所做的事情就这样做的，不是别人教导我这样做的，不是因为别人劝告我这样做的，而是我自己这样做的，我自己这样做的就是所谓的自然。那么在太上的时候，人们只知道有一个帝王、有一个管理者，而不知道他做了什么事，这样一种状态就是一种自然的状态，而这种状态在老子看来是一个理想的状态。
3、天地不仁，以万物为刍狗;圣人不仁，以百姓为刍狗
除了直接讲到自然的话之外，在《老子》书中还间接地讲到一些话，我们从这些话中也可以体会到老子所讲到的自然是一个什么样的含义。比如说，老子书中还有一句话，“天地不仁，以万物为刍狗;圣人不仁，以百姓为刍狗”。刍狗就是祭祀的过程中，用草扎起来的那种祭祀品，一次性的，祭祀完了以后就扔了。在儒家看来天地是一个仁爱的化身，阳光雨露哺育万物，哺育万物了以后把这一切万物都给了人类，所以在儒家看来天是一个仁慈仁爱的形象。但在道家看来，在老子看来，天地不仁，它以万物为刍狗，天地间的万事万物在它看来都是一样的，没有差异的、没有区别的。圣人不仁，这里的圣人也不是一般的圣人，他讲的是有职位的人，以百姓为刍狗，这一个统治者他以百姓为刍狗，他不是亲爱某一些人而不亲爱一些人，他对一切人都一样。
这里有一句话说不仁，天地不仁，圣人不仁，不是说他们不做对民众有利的事，不是说他们只做对民众有害的事，不是这样一个概念，也不是这样一个含义。而是他做任何事或者他不做任何事，都没有一种考虑、没有一种想法，是说我故意做这件事，因为做了这件事可以对他人、可以对民众带来什么样的好处，会不会带来什么好处，他没有想，因为没有想，所以他做这件事的时候，就是自然的。我们现在其实在很大意义上仍然在讲到这样一个话，说谁自然谁不自然，导演告诉演员你应当自然一些，自然一些是说别太戏剧化，别太演戏、别太表演，你是什么样就是什么样，放松，这是自然的意思。那么这个意思其实就是自然这个词本来的意思，本来的意思就是如此，自然不是别的，就是没有外在约束，怎么样就怎么样，心里怎么想就怎么说，怎么说就怎么做，这才是自然。
4、自然是道的基本属性
这样一种自然在老子看来，它是道的一个基本的属性，自然是道的基本的属性，道成就了天地万物，道成就天地万物就是自然而然的事情。阳光雨露，“天地相合以降甘露，民莫之令而自均”，这就是自然，地气上升，天气下降，这样一个过程本身是一个自然的过程，没有谁命令它，没有谁制约它，就是如此，这样的一个过程不是为了成就什么，或者不成就什么。那么道化生为天地万物也是如此，它不是因为要成就天地万物才化生天地万物，它什么都不想做，它即使做了，也没有任何的想法，也没有任何的索求。
所以在《老子》第五十一章中，它就讲到这句话，“道之尊，德之贵，夫莫之命，而常自然。”道之所以尊，德之所以贵，就是因为它没有遵从什么样的命令，而保
持一种自然的状态。所以自然这个词，它是道的一个属性，是道做事的一个基本的原则。既然是道的一个属性，既然是道做事的一个基本的原则，那么我们人包括天地间的万事万物，都是由道化育而来的，都是由道化生而来的，那我们做事也应当像道一样，也应当遵从一个原则，这个原则就是自然的原则。
5、“道法自然”是老子哲学的核心
所以老子讲到“道法自然”这四个字，甚至可以说是《老子》五千言中最为关键、最为重要的四个字，是老子哲学、老子思想的一个核心，它所遵从的一个原则就是自然的原则，而这个自然的原则就是没有外在强制、没有外在约束、没有外在压迫。我们一个人不管做什么事，你想这样做吗?你为什么要这样做?当我们一个人想着要去这样去做的时候，我们可能有一个欲求、有一个想法、有一个愿望，因为我做了这件事可以得到什么、不可以得到什么，当我们有这些想法的时候，其实就不是那么自然了。而这个自然在老子看来，人类的这样一种自然的状态，是在儿童身上表现得最为清楚、最为明白的，所以老子对于婴儿、对于那些小孩，他给予赞美，他觉得那些小孩没有受到后来利欲观念的一种约束、一种诱惑，所以他们做事才是最自然的，他的德行才是最足的，他提倡我们一个人就应当像小孩那样，保持一种自然的状态。
老子也推崇一种璞，我们讲到返璞归真，在老子的哲学中讲到一个璞字，璞就是不加雕饰、不加修饰。所以中国古代对于事物的一种追求的境界，就讲到对于自然的追求、对于璞的追求，中国古代的艺术所追求的境界是什么?最高的境界不是别的，就是自然。有的人讲到绘画应当是什么?像唐代一个画家说，“同自然之妙有”，自然界本来是什么，你就把自然界本来有的东西，通过这样一种方式，通过你的手、通过用你的笔把自然界本来有的那种状态给它都画出来。比如中国人讲写字，写字的那一点不叫点，它叫侧，它说那就像一个巨岩在悬崖边上独立着一样;它把那一横不叫横，它叫勒，那一横是要有力度的，就像马的缰绳用了力以后所出现的那种状态，应当是有力度的;还有那一竖也不叫竖，说那一竖应当“如万岁之葛藤”那样自然的垂挂下来。这样一些思想、这样一些观念，其实它最早的根源都是来自于《老子》遵从自然的这样一种思想，那么对于自然的这种推崇、对于自然的这种赞扬，在老子的书中虽然讲得话不多，但是这应当是一个最高的追求，老子所最高的追求就是自然。
6、自然与无为之间的关系
当然，我们还可以再通过其它的话去引申一下老子这个思想，比如说自然与无为之间的关系。老子说道法自然，这个自然从积极的意义上来讲就是自然，从消极的意义上来讲就是无为。那么我们刚才从积极的意义上来讲，自然就是没有外在的约束、没有外在的限制、没有外在的强迫，是这样一种意思、这样一种状态。《老子》书中还讲到，“为者败之，执者失之，是以圣人无为故无败，无执故无失”。这实际上已经开始在讲无为了，但是讲无为他不是在讲无为，他还是在讲自然，他最后一句话说，“以辅万物之自然而不敢为”，为什么要这样讲呢?是说我不敢为，为什么不敢为，以辅万物之自然，所以不敢为。
7、希言自然
《老子》书中还有一句话，只有四个字，叫“希言自然”。希就是稀少，言就是政律，我们现在讲到法律制定得越多、规则越多、规程越多，人们变得无所适从，所以作为一个统治者、作为一个领导者，应当是少发政令，少发这样一些指示，那么其他人才可以做到自然，这就是“希言自然”。
8、道法自然的真正内涵
《老子》书中讲到的这五句话，这五段提到自然，我们可以看到，没有一处是在讲外在的自然界。中国古代虽然也讲到外在自然界，但是它讲外在自然界的时候，不用自然这个词，它用天或者用地，或者说用万物，就没有自然这个概念。比如《周易》里面
有一句话，“有天地然后有万物”，天地当然也是万物，但是天地不是宇宙间的普通一物，天在上地在下，天地之间有万物，它没有说天地之间的这些东西都是自然物。通过这些我们想要给大家说明，老子所讲到的自然这个词，不能按照我们今天把它名词化了的这样一种理解，这种理解实际上是不正确的、不对的，它就是一个没有约束、没有制约的意思。
那么老子讲自然的这样一种意思、这样一个观念，在后代很多人也都这样讲，比如说宋代的经学大师、易学大师、相术学大师邵雍，他就对中国的历史做了一个分析、做了一个说明。他说中国的历史可以分为四个时代，分别叫做皇的时代、帝的时代、王的时代和霸的时代，它叫皇、帝、王、霸，当然他也把霸叫伯。他说皇的时代就是以道化民的时代，我们现在来看就是黄帝、伏羲、女娲那样的时代，以道化民的时代，人们所遵从的就是一个自然，这应对了老子书中所讲到的“太上，下知有之”这样的话，而这是最好的时代。第二个时代是帝的时代，他说是以德化民的时代，道与德之间是有区别的，德不是别的，德就是一种自德，老子讲到道就是自然，而德就是没有失去这种自然。到了第三个时代，叫王的时代，就是以功劝民的时代，你一个人做了好事，我对你有奖赏，你做了坏事，我对你有惩罚，鼓励大家做好事、不做坏事，是这样一个时代，那是王的时代。还有就是霸的时代，就是一个以力率民的时代，就是一种强权政治，就是一种尔虞我诈，那就是到了春秋末期、战国时期的这样一个时代。他讲中国的历史都是如此，而他所遵从的、所敬仰的、所赞赏的时代就是一个道的时代，一个皇的时代，一个帝的时代，一个遵从自然的时代。
从领导者来讲应当是少发政令，应当是少做事;作为百姓来讲，应当是自己只做自己的事，做好自己的事，这样一种状态，在老子看来才是一种最好的时代。那么也可以说《老子》五千言也讲政治，它不是不讲政治，它讲的政治是社会政治，跟庄子不一样。庄子有时候是讲个人安身立命的一种政治，老子讲的是一种社会政治，社会的状态应当是一种什么样的状态，他给我们指出来，应当是作为统治者来讲不做事、少做事，而百姓自己只做自己的事，这样一种时代，这样一种状态，这是他为我们所描绘的一个社会的图景。所以他讲到，“小国寡民，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”，这样一种田园村舍般的生活。当然到了现代社会，一个人要去过这样一种生活，追求这样一种状态，其实是很难的，甚至是做不到的，因为做不到，我们才觉得可贵。
我们一个人应当为自己的心境、为自己的心情留下来一片净土，我们有时就要想一下，我们为什么一定要那样去做，我要不要不做，我要不要少做一些，有的时候我甚至什么都不做，我想怎么做就怎么做，我为什么一定要去看别人的脸色做事，作为我们一个领导者，为什么要那样想着贪大喜功、好大喜功，这是老子哲学给我们现代的人可能所做的一种启示。而在他看来，用一句话来讲，这就是所谓的“道法自然”。
道法自然是老子哲学的一个根本，老子反复强调的、老子哲学中最为重要的一个概念，除了道之外，那就是自然，自然是对道的一个说明，是对道的属性的一个说明。我们一个人信奉道、遵从道，我们一个人就应当信奉自然、遵从自然，用老子的话来讲，作为一个人应当是道法自然，道法自然这个话老子哲学中具有首要的地位。
老子论无为
上一次我们讲了老子哲学的一个基本的观念――“自然”，老子所追求的就是一种自然，自然我们可以说是个一般的概念，也是一个一般的范畴。老子讲“道法自然”，道的本性就是自然，道成就天地万物，不是为了成就什么，纯粹就是自然而然的，所以把它叫做道法自然，这是从一般的意义上来讲。如果具体到人，具体到我们每一个人，特别是具体到一些有职有权的人而言，老子讲这样一种自然就是“无为”，所以对老子哲学、对道家
哲学稍微有所接触的人都会知道，道家老子是讲自然无为的。我们刚才讲的是“自然”两个字，接下来我们讲一下“无为”两个字。
1、何谓“无为”
无为的为当然就是作为，按照有的人的理解，无为就是不做事、不作为，无为不是不做事，也不是不作为，无为是人的一种行为。为什么要有这种行为呢?这种行为是为了遵从自然，所以在老子的哲学中，自然一词出现了五次，而无为这个词虽然出现了十四次，但是在老子的哲学中，并不是说无为就比自然还重要。我在前面讲到，自然是从属于道的，是道的一种属性;那么现在又讲到无为，无为又是从属于自然的，是自然的一种特殊的表现形式，对于人事而言一种特殊的表现形式。自然作为一种特殊的表现形式就是无为，所以无为是从属于自然的，也就是说，自然是从属于道的，无为是从属于自然的。道是第一层次的，自然是第二层次的，无为是第三层次的，老子哲学中的这一种层次的关系，我们应当搞清楚。
那什么是无为呢?按照老子的理解，顺应自然就是无为，表面上看来，无为也许是不做事，也许是做事而不图报答，这都可以是对无为的一种解释。老子讲到“我无为而民好静，我无事而民自朴”，这里的我都是讲统治者，那么这里讲到了无为，为什么要无为?我们先来看一下，有的事情有的时候是不能有所作为的。
老子讲到，“为无为，事无事，味无味”。“为无为”这三个字而言，不是无为、没有作为，无为也做了一种为，做了一种无为。这就是类似于我们说一个人可以说话，也可以不说话，表现上看来不说话这是无为，但这里头不说话不是简单的不说话，而是选择了一种不说话的方式。比如说我们在这个选举权中，有三种权利，一种是赞成的权利，另一种是反对的权利，还有一种弃权的权利，在一个场合我可以赞成、投赞成票，我可以反对、投反对票，但是当我觉得我既不能赞成也不能反对的时候，我投了一个弃权票。这里说弃权其实是不准确的，为什么不准确?不是别人剥夺了我的权利，也不是我主动放弃了自己的权利，是我主动选择了这样一种权利，我不能赞成，我也不能反对，我只有既不赞成也不反对，我坚持不发表任何意见。
2、汉代的无为而治
汉代的第二个皇帝是汉惠帝刘盈，是汉高祖刘邦的儿子，他当了皇帝以后，他的丞相叫曹参，这是曹操的祖先，曹参当了宰相丞相以后，什么事都不做，整天就是喝酒。别人向他来请示什么问题，他就拿着酒去喝了，等别人向另外的官员说，别的官员做什么事了做得不好，刚要说这话的时候，曹参就拿着酒说喝酒喝酒，不要再说了，反对这人说话，不让别人说。这件事情当然不久就传到了惠帝刘盈的耳朵里，刘盈就把曹参召过来，听说你什么事都不做，有没有这回事?曹参说，对，是这样的。刘盈说有人向你举报别人，说别人什么不好的事情你也不愿意听，有没有这回事?曹参说，有。惠帝就问，你为什么要这样，你作为百官之首，身为丞相，你却不做事，你想干什么?曹参说，那我请问陛下，以你的才能，和高祖刘邦比起来，你觉得怎么样?刘盈说，我怎么敢跟高祖比，我的才能肯定是没法和他比的。曹参说，那么你把我和前上代的丞相萧何比一下，你觉得我们两个人的才能谁高谁低?刘盈说，我觉得当然你也不如萧何。曹参说，我也这样认为，我觉得我也不如萧何。他说你不如高祖，我不如萧何，高祖和萧何给我们把一切都制定好了安排好了，我们要做什么，我们需要这样去做事吗，我们还要做什么吗?我们就按照高祖，按照萧何给我们所立下的这样一个规程，去维持这样一种状态，这就是最好的，我们还要做什么事呢?还要继续做什么事呢?还要再去改变这一切吗?不需要。所以汉代经过汉代初年的时候，经过惠帝刘盈、经过文帝、经过景帝，到了武帝登基之前，一直都是信奉道家的这一套“无为而治”。相传到汉朝初创国家的时候，皇帝出行要在全国找出四匹颜色一样的马都找不出来，王公大臣出去的时候连马车都坐不起，只能坐牛车，因为没有那么多马。这你可以去想象，经过春秋、
战国、秦代连年不断的战争，对社会生产造成了极大的破坏，但是经过惠帝、文帝、景帝五、六十年的与民休养生息、无为而治，到了武帝登基的时候，达到了汉代的顶峰时代。当时讲“京城之钱，累巨万”，那种铜钱用皮筋皮条串在一起，铜钱都生锈了、都锈在了一起没法再用了;太仓里面的粮食都变坏了、腐烂了，说明了社会的生产、社会的财富从一定程度上来讲，有了一个很大的恢复，也可以说达到了这样的程度。我们并不能说到了景帝登基之前，汉代人们已经不为衣食犯愁，不能这样说，但是可以说，与汉朝初立朝代的时候，那根本是不能相提并论的。
3、君道无为，臣道有为
为什么要这样去做?作为一个统治者、作为皇帝、作为国王、作为丞相，他所做的事可能并不是要去做具体的事，道家所讲的这样一种无为。到了后代，到了《淮南子》、《吕氏春秋》，都把它总结成一句话，就是“君道无为，臣道有为”。君可以不做事，不做事不是说他什么事都不做，他只需要做一件事，就是把一个合适的人放到一个合适的位置上，让他去做事，而他自己不需要做事。丞相作为皇帝、国王的一个助手，他所要做的事也是这样一件事，就是向皇帝举荐官员，谁应当合适做什么事，他只需要把这件事做好，那么其他的人、其它的事情他不需要做，这就叫做君道无为。而臣道必须有为，不能说作为一个部长、作为一个具体办事的人，也不做事，他是需要做事的。这是我们首先要分清的，这里的无为不是不做事，它是分两种情况，是做什么样的事，作为君是不做事的，作为臣必须是要做事。
那么作为君，道家讲的这一套无为的政治，从君道的理论上来讲，其实有三层基本的含义。第一层含义也是最基本的、最重要的，就是“我无为而民自化”;第二个方面是“我无欲而民自正”，是讲作为君王，无为的一个表现就是你的无欲;第三层含义是“迫不得已而做事”，做了事做出来了成绩，功成事遂，但并不以功臣自居。从政治学的意义上来讲，从君王、王道政治的意义上，无为具有这样三层含义，所以它并不是简单的不做事。
4、具体到个人的无为
那么对于我们一个具体的人，对于我们一个普通百姓而言，我们怎么去做到无为?无为是我们的一种选择，就像我刚才所讲到的，沉默并不是简单的不说话，弃权并不是放弃权利，沉默是我主动的选择了沉默，弃权不是说我放弃了自己的权利，而是我主动地选择了这样一种权利，我主动地放弃了自己作为赞成、作为反对的这样一种权利，我选择了这样一种权利，所以这里边是自主的。作为一个个人，为什么这样去做?都是因为顺应了当时的一种实际的需要，那么这种需要是什么?在这里我们讲到，无为是从属于自然的，道的本性是自然，自然是没有外在的约束、没有外在的强迫、没有外在的压力，自其然而然，那么无为是达到自然的一个途径，所以无为是从属于自然的。我为什么要不说话，为什么要不做事?我不说话、不做事，不是我什么话都不说，不是我什么事都不做，而是我通过这种不说话、通过这种不做事，所产生的一种效果。
所以有时候我们讲，我们有时候就不能说话，为什么不能说话?一旦说出来了以后，有的人是未发而威，你要发脾气，你脾气发出来了以后，那么别人就说，你原来脾气就这么大，那没有什么可害怕的;你没有发，你没有发之前那是最可怕的，因为你不知道、谁都不知道你会发多大的脾气，你会说什么。比如现在作为一个领导，你看到你的部属在做什么，但是你却什么都没有说，你不是对你的部属、对你的部下不闻不问，你很慈善的、很威严的去看着他们在做事，但是你却没有去指责任何人，谁做得好你没有去表扬他，谁做得不好你也没有这样去批评他，特别是那些没有做好的人，那么他会很感激你，他觉得我做错了，我们的领导还没有说我，我下次不能再这样做了，一旦你要说出来了，那反而变得没
有意思、没有意义了。实际上无为是一种智慧，它是一种能力的表现，无为不是简单的说我什么都不做，表面上看来是不做，但实际上他是在做，他是在仔细的在筹划着、在想着应当怎么样。
5、自然和无为的关系
我们讲到无为，也讲到了自然，如果把自然和无为合起来讲，就是自然无为，自然无为是老子哲学的一个基本的归宿，也是一个基本的倾向，它就是讲自然，就是讲无为。那么自然和无为是一种什么样的关系?无为是从属于自然的，自然是最根本的，自然是个一般的状态;无为是达到自然的一个途径。那么这样一种无为的观念、这样一种自然无为的观念，它对中国古代社会、对中国的文化也产生了一种深远的影响。
6、无为是一种高深的境界
我们刚才讲到，“为无为，事无事，味无味”，为了一个什么?为了一个无为。做了一个什么?做了一个无事。无为并不是没有为。其实最高的、最好吃的东西，你是说不出来它有什么味，既然一下子说不出它有什么味，那就叫无味，不是像矿泉水那样淡而无味，那也是无味，当然矿泉水这样一种淡而无味也是很好的，不管你喝什么，你喝可口可乐、雪碧，那里边都有味，但是其实最佳的饮料就是矿泉水，它没有味。最高的汤不是说它咸，不是说它酸，不是说它甜，而是其中有酸有咸有甜，但是既不酸、又不咸、又不甜，那叫合，那叫无味。中国古代所追求的就是这样一种境界，就这样一种无为的境界，这种无为的境界，我们在前面讲中国人一方面是追求一种自然，最后也在追求一种无为，这种无为是中国人的一种风尚，一下子说不清楚。追求那种自然的纯朴，因为对于自然纯朴的一种追求，追求到这样一种无为，无为也是一种自然。
这样来讲，有的人说那么这种无为在老子的哲学中处于一种什么样的地位?为什么要这样无为?在老子看来，有的时候我们只能采取这样一种无为的态度，不能采取有为的态度，无为的态度是我们所自己选择的一种态度，通过这种态度，我们可以达到自己的目的。至于老子所讲到的“无为而无不为”，从“无为而无不为”的这个作用上来讲，从这个意义上来讲，似乎无为只是一个手段，而无不为才是一个目的。但话不能这样说，我们一个人追求一种自然的生活，追求一种清静的生活，追求一种无为的生活，其实是一种非常美妙的生活。
现代社会的人一天忙忙碌碌的，我们可能是从早忙到晚，家里边装修得很豪华很舒适，但就是没有时间待在家里，早早的时候就离开家了，到晚上很晚的时候才回来，回来只能做一件事，就是洗澡睡觉，第二天还得再去忙忙碌碌，那么这样一个家就是再好，它于我们一个人来讲，又是一种什么样的关系?当然我研究道家，我也追求道家的这种精神，但是要让我真正能够做到这一点，我也很难，我很向往的生活是什么?我也曾经有过一段时间什么都不做，其实到图书馆里边去拿上一本书，这个书不是因为要从事科学研究、要写论文、要查阅资料而去看，而是随便地看书，不加思考、不加思索;出去散步，散步时什么都不考虑、什么都不想，脑子里边一片空白。我们一个人的生活中，是不是需要一定时间、一定时期内，需要有这样一个机会，需要有这样一个过程呢?文明社会使每个人都变得忙忙碌碌，都变得身不由己，这种生活是我们应当检讨的生活，我们每个人都变成了一个机器，变成了一个部件，变成了一个碎片，变成了一个螺丝钉，我们身不由己地在做着这样一种机械运动。
老子哲学告诉我们提倡自然，提倡无为，它就是要给我们的心灵提供一片净土，使我们这种过分紧张的神经在一定的时期内、在一定程度上能有所放松。我们试想一下，如果人生就是一场苦役，如果人生仅仅就是一次磨难，那么这种人生还有什么意义吗?老子哲学所告诉我们，就是应当懂得珍爱自己的生命，爱护自己的生命，要为自己的生命寻求一片闲适、寻求一片安静，使自己的心灵在经历动荡、经历波折以后，还能够平静下来。
7、儒道的结合
当然这里话又说回来，它需要一个过程。中国除道家之外还有儒家，儒家强调的是“知其不可为而为之”，强调积极进取，我们一个人真的应当有这种精神，没有这种精神是不行的，一个人不能说一辈子都不做事，一辈子都不发表任何意见，不发表任何议论，那人和其它的动物是没有区别的。人需要积极地做事，但人又不只是简单的机械的去做事，所以我给我的学生强调一点，就是要一种儒家的精神、道家的情怀。儒家的精神是积极做事的一种精神，但是道家的一种情怀是一切都可以放得下，人世间的一切纠葛，功名利禄等等这一切，你会看出这都是过眼烟云。我们该需要静的时候，我今天可以静下来，我可以排除一切打扰，我可以把手机关了，什么都不做。其实什么都不做，也是做不到的，说什么都不做，在做什么?我去从书架上随便拿下一本书，沏一杯茶，在那里去晒太阳，在那里去看书。考虑什么问题?什么都没考虑，看这个书看了几页，把它再放回去，再随便拿一本书，再这样去翻着看。这是一种境界，这种境界并不是一个人想做就可以做到的，这与一个人的地位无关，与一个人的财富无关，地位越高、财富越多的人，往往还越难做到这一点，但是如果不能做到这一点，如果我们在一生的经历中没有做到这一点，我们没有这样去做，我觉得真的是很大的一个遗憾。
话又说回来，作为我们一个人，在年轻的时候是需要积极做事的、需要努力的，甚至需要挫折、需要失败的，这种挫折、这种失败可以磨炼我们一个人的意志，可以锻炼我们一个人的能力。但是到了步入中年以后，我们就要有这样一种心态，事情并不是你想做就可以做好的，并不是你想做就可以做的，就可以做成的，做成了当然好，做不成做不好也没有什么，也无关紧要，来日方长。
生命并不是要在今天就把它耗尽的，要懂得对于生命的一种珍爱，懂得对于生活的一种享受，懂得从劳累忙碌中寻求一片闲适，寻求一片宁静。这是当我们讲到老子提倡无为的时候，我们所应当提到的，所以不要以为老子就是讲无为，无为是为了无不为，无为的这种生活本来就是一种非常美妙的生活、非常适宜的生活、非常甜蜜的生活，这是我对老子无为思想的一种理解。
当然我又说回来，如果一个人一天什么事都不做，年轻的时候就这样无所事事，那不行，我反对这样去做。中国的文化传统并不简单的就是一个以老子为代表的道家传统，还一个儒家的传统，我认为在我的心里边，儒家的精神、道家的情怀对我来讲都是圆融的，我可以积极做事，可以努力工作，但是能不能达到结果，至于达不达到结果，这都在其次。我们要有一种放得下的精神，道家给我们所提倡的就是一种放得下，把人世间的一切功名利禄这些东西都可以放得下，可以超越它。当我们真的有了这样一种精神的时候，有了一种儒家的精神，又有这种道家的情怀的时候，我们才可以使自己的生活变得不失意，变得有色彩，这才是一种真正的生活。
这一次我们主要是在讲到两个字，“无为”，讲了一下我对无为这两个字的一种理解、一种体会。
老子论无为而无不为
上一节我们讲了老子哲学里的第三个基本的观念――“无为”，我们讲无为是从属于自然的，而自然是从属于道的，道的基本属性是自然，如何达到自然，是通过无为而达到自然的。这一讲我们来讲一下这样一个无为在老子看来，它不简单的是一个无为，通过这种无为可以达到无不为。所以老子哲学中第四个基本的观念，就是“无为而无不为”。
无为我们上次已经讲了，通过无为可以达到自然，无为是从属于自然的，但无为也有它的一个作用，无为的另外一个作用是什么呢?这样一种表面上来讲的无为，它不仅是一种自然的行为，而且是可以无不为的行为，可以通过无为而达到无不为。
1、何谓“曲则全”
《老子》的第二十二章是这样讲的，“曲则正，枉则直，洼则盈，敝则新”。表面上看来是曲的，但实际上通过这种曲，可以达到一种直，通过曲它可以达到一种全，曲则全。“夫唯不争，故天下莫能与之争，古之所谓曲则全者，岂虚言哉。”看来“曲则全”这一个讲法也不是老子的发明，在老子之前，肯定这已经是社会上流传的一种观念，我们现在也有成语叫委曲求全、以曲求全，还讲以曲求伸，那么通过这种表面上的曲途、曲径，或这种弯的这样一种途径，可以保全自己、保全自身。
2、“曲则全”是天地间的大理
在动物界有很多这样的事例，是屡见不鲜的，有一种毛毛虫，它就通过这种曲可以求生;壁虎在遇到危险的时候，都是通过断尾而去，保全自己的生命，这都是曲，但是通过这种曲它可以保全，它可以保全自己。那么在老子看来，通过这种无为，曲也可以是一种无为，通过这种曲，通过这种无为，可以达到一种无不为。“夫唯不争，故天下莫能与之争”，很多东西并不是你争就可以争得来的，以一种不争的态度来对待，那么就可以达到无所不为。
它还说到，“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。”天的这种自然下雨的过程，没有哪个什么东西可以命令它，要什么时候下雨、下多少，但是一年四季一个地区的降雨量基本上都是大体相当的，这也是一个自然的过程。
那么以不争去对待，在老子通过对自然事物、自然现象的一种总结，总结出来这样一个道理，这个道理就是曲则全。曲则全是古代人所讲到的，那么老子讲到这一点，可以说是整个学说最重要的一个根本，就是在教人要以曲求全、以曲来保全。
3、“曲则全”是安身立命之所在
这样一个理在老子看来不仅是一个天地间的大理，而且我们每个人如果用到了自己身上，也可以说是自己安身立命的一个所在。“夫唯不争，故天下莫能与之争”，这样一种处事的态度，就可以成为个人安身立命的一个信条，别人都以争去争夺一切，而道家而老子却是教导人以一种不争来处理问题、处理事态，在任何事态面前都不是说要去争。 它还讲到，一个统治者只有下民，民才可以使他成为一个领导，就说你总是处于一种下态，你总是不是在考虑自己的利益，你总是在想到我不是在为个人谋利益，为自己在考虑，只有这样的话，你的民众其他的人才能够拥护你。所以这样表面上看来，是一个下，圣人“后其身而身存，处其下而为先”，是一种下的姿态，但是他以下的一种姿态，民众拥戴他，使他成为一个领导;“后其身而身存”，我总是在最后考虑自己，不是优先考虑自己，而是最后考虑自己，后其身而身存，就是你作为一个领导者，你这种身份才可以保存下来。相反，有的人如果遇事做任何事情都是首先想到的是我自己，我自己应该怎么样，这对我有多大的好处，比如你作为一个领导，这次当了一届领导，你总是在谋私利替自己考虑，那么下一届可能就没有人再选你当领导了。所以这里讲到，“后其身而身先”，也就是说，“夫唯不争，故天下莫能与之争”，你不争，你不想当领导，我们现在也有些人不想当领导，从来没想到去当领导，但是你不想当还不行，非得让你当，民众拥护你让你当，你的领导、你的上级非得让你当，夫唯不争，故天下莫能与之争。有的人想尽千方百计要当官，但是没有人能够支持他，因为他的私心太重。所以这样一个曲则全，它不仅是一个大的道理，而且是我们一个人安身立命的一个所在，是我们应当当成安身立命的一个信条去对待的。
4、“曲则全”是侯王治理国家的基本方针
第三个方面，在老子看来，这样一种曲则全、无为而无不为的态度，它还
可以成为侯王治理国家的一种基本方针。他说“我无欲而民自朴，道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化”。那么以这样一种无为的态度去治理国家、去处理事物，因为你是无为的，所以你可以达到无不为。这样来看，在侯王治理国家的时候，他也是应当以无事来处有事，以无为来对有为，所以道常无为而无不为，由无为可以达到无不为，这里就涉及到一个问题，我们上次讲了一下无为与自然之间的关系，那么这里面就有个无为与无不为的关系。
5、无为与无不为的关系
从无为与无不为的关系来看，“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自自化”，从这个意义上来讲，“我无为而民自化”，这些讲法都是在提出，似乎无为这是一个手段，无不为才是目的。在老子的哲学中，无为确实具有手段和工具的意义，无不为具有目的和结果的意义，但话不能绝对地讲，为什么这样说呢?在老子的哲学中，无不为从一定意义上来讲，它不是一个目的，而是一个结果。对于无欲之人而言，无为本身就是一种生活，我们上次讲到就是一种非常惬意、非常舒适的一种生活。老子是对有欲之人而言，可以通过无为而达到无不为，但这样的无不为，仍然不是一个目的。
目的是我们一个人内心里边的一种期待，我们期待做什么，期待一种结果的出现，我们按照自己的心里边的想法，朝着这个方向去努力、去做，这可以说是我们的目的，目的是指引行动的一个指南。而结果却不是，结果是我们采取的某种行动，我们没有预先这样一个目的，但是达到了这样一个结果。其实我们一个人做很多事，我们所做到的现在这样一种程度，对于有些人来讲、对很多人来讲，可能还并不是我们的目的所在，包括我本人。如果说前让我想着我可能会成为一个大学的老师，成为一个教授，我说我可能压根没这种想法，我上大学的时候从来没想过，我有一天会成为今天这个样子，不是我没有理想，我的理想不是现在这样，我当时的想法不是现在这样，那么为什么成为现在这个样子呢?成为现在这个样子，它是一个结果，并不是我的理想，并不是我的目的，它只是一个结果，结果是不期然而然的。
所以我们采取的行动，或者说我们没有采取行动，而最后所达到的一个过程、而出现的一个过程，就是结果。人世间有很多不如意的事情，我们即使有了愿望、有了想法，按照自己的愿望去出发、去努力、去采取行动，这就好象我们说一个人的人生旅途就像一艘小船，我们抱着一个目的、抱着一个愿望、怀着一个理想，我们离开港湾出发了，按照自己心中的目标去前行，但是你会发现，当你离开港湾以后，有风、有浪、有流水、有岸边的这个人以及那边的人向你招手、向你致意，他要求你到他那里去，结果我们可能就像一艘小船一样，离开港湾以后失去了目标，我们忽然有一天达到了一个目的地，但我们会发现，这个目的地绝对不是我们开始离开港湾的时候心中的目的地，我们落在了我们目标的下游。还有些人出发了结果再也找不到方向，飘飘荡荡飘飘的后来来到了一个孤岛上。大多数人的作为可能都是如此，这叫结果，这并不是目的。
就像我刚才所讲到的，我现在这种状态不是我的目的，它只是一个结果而已，如果让我再重新生活一次，我仍然可能没有选择现在这样一种状态，但是也许我还会成为现在这种状态，每个人可能都会有这样那样的一些无奈。面对这一切，老子说，你以无为的态度去对待它，那么这样一种无为可以达到无不为，因为你的想法比较少，对于无欲之人而言，你的欲望很少，你得到一点点，你就很多了，所以对于无欲之人而言，无为本身就是一种很好的生活。而对于有欲之人而言，老子教导他你可以通过这种无为可以达到无不为，那么这种无不为是一种什么状态?是一种不争而得的状态，很多人都教导别人要去竞争、要去拼抢，但是老子却是教导大家，不要去竞争，不要去拼抢，以一种自然的无为的态度来对待一切，因为你只有这样，你才能够没有丢掉什么。
6、德自于道
所以《老子》书中还有一个非常关键的字，这个字就是“德”。什么是德?中国字都是通假字，道德的德，也就是德行的德，德者得也，得就是得到。这个德是得自于道，德者得自于道也，但是得自于道的什么呢?因为我们每个人都是来源于道，天地间的任何万世万物都是来源于道，德也是来源于道的。对于我们一个人而言，若是在我们一个人自身而言，这就是所谓的德，一个有德的人在外是道，若是于自身就成为德。这样一种德我们也叫德行，但是这个德并不是获得、不是取得，不是争夺来的所得到的一种东西，在老子的书中，这样一个德其实更为直白的说法是，“不失之谓也”，是你没有丢掉，你本来就有，你没有丢掉它，所以你还得着。
老子讲到，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义”，有了道的时候就没有德了，就不需要德，有了德的时候也不需要讲仁，有仁的时候也不需要讲义。这里边的德是什么?我们刚才讲德之以道，它实际的含义是没有丢掉，所以老子很赞赏很欣赏那些婴儿。我们上次也讲到他很推崇那种纯朴的东西，“我无欲而民自化”，作为一种政治哲学，作为一种统治哲学，它强调统治者建立一种无欲。我在上次也讲到，这种无为从政治意义上来讲，它有三方面的含义，一种是“我无为而民自化”，一种是我“无欲而民自朴”，因为我没有这种欲望，所以民众自然会追求一种纯朴的风尚，老子很强调这种朴、这种朴素。
那么从这个意义上来讲，这里的无为而无不为，它还是侯王治理国家的一个途径，是治理国家的一个政策。从无为与无不为之间的关系而言，无为不简单的就是一个工具、一个手段，无不为也不能说就是一个目的，它只是一个结果，它只是对有欲之人而讲的，只是一个结果而已。这样一个结果对于有欲之人而言，肯定是非常喜欢的、非常看重的，在老子的哲学中，其实它更为强调的不是无不为，而是无为。
很多人没有理解到这一点，说老子是一个阴谋家，老子讲无为，是为了无不为，表面上来讲什么都不做，其实内心里边什么都做着，做着一切，内心里边想着一切做着一切，但就是嘴上不说，我觉得这对老子是一种误解。老子虽然对后代有很大的影响，比如说对韩非子也有影响，韩非子是中国研究阴谋权术的一个比较有名的人物，但老子并没有这样的因素。老子的思想中更为重要的，还是在讲到无为，讲到自然，从无为到自然，自然无为，这是老子哲学的根本。至于无不为，那只是一个结果而已，那对那些侯王而言，对于那些统治者而言，是说你可以通过这样一种手段，可以达到一种无不为。还是以不争对争，有的东西是你的就是你的，不是你的你争来也可以，也可以失而复得，这是老子哲学的一个基本的情况。
7、侯王治理国家的方针大略
《老子》的第三章是这样讲的，“不尚贤，使民不争;不贵难得之货，使民不为盗;不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心实其腹，弱其志强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也”。
这一章所讲到的实际上是一种侯王治理国家的方针大略，为什么说不尚贤?墨子书中专门有一篇讲的就是尚贤，而这里《老子》讲不尚贤，你遵从了贤人，大家都会这样来去做，就出现了一种竞争，老子反对这样一种状态，“不尚贤，使民不争”。“不贵难得之货”，我没有想到这东西很贵，那么使民不为盗，民心就可以不为盗，所以他所追求的生活就是那种纯朴的、朴素的一种生活。
我们讲《老子》书的第八十章讲到，“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”，这样一种治理国家的方针，这是道家对于治理国家的一种基本策略，这种策略和儒家是截然不同的。老子所生活的时代和孔子所生活的时代都是一个时代，这个时代简单来讲，就是一个礼崩乐坏的时代，“君不君，臣不臣，父不父，子不子”，人们为所欲为，强盗横行。面对这样一种社会混乱，以儒家为代表的孔子所提倡的治理国家的方针政策，是克己复礼，提倡作为国君应当行仁，应当爱民。而《老子》不这样讲，《老子》讲治理国家的基本方针应当
是“我无欲而民好静”，我没有欲望，那么民众自然就会安静，不尚贤，讲无为，讲自然。虽然都讲治理国家，但治理国家的方针政策是很不相同的，虽然也都讲圣人，儒家也讲圣人，道家也讲圣人，儒家的圣人是不学而能，彪炳创法立范，彪炳千古之有德之人;而道家之所谓的圣人是虚以为怀、无以为事、无以为用的有道之士。
我这里讲到有道，它是懂得什么应该做，什么不应该做，什么可以做，什么不可以做，它是以不争去处下、去处理一切事务。
这样一种做法在《老子》这里得到了一种提倡，在后代得到了一种继承，这种做法在汉代的时候得到了具体的实行。汉代初年，从惠帝到文帝到景帝，都实行的是无为而治，这样的无为而治是可以见得成效的，是可以取得成效的，因为它可以取得成效，所以这样一种做法也不失是一种政治策略。当然除了汉代之外，中国的历代没有一个王朝能够真正实行道家的这一套政治制度、这样一种政治设想，没有人走道家的这一条道路，大多走的仍然是儒家的这样一条道路，但是这并不意味着它不能走，因为在汉代毕竟它还是出现了。
8、四种不同的人格风尚
最后还有一句话，就是在《老子》的第三十八章中，有一段话讲到无为与无不为之间的关系的问题。“上德不德是以有德，下德不失德是以无德。上德无为而无以为，下德无为而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为”。像绕口令似的，这四句话其实讲到了四种不同的人格风尚。
最高的风尚是什么呢?我们过去所讲到的无为与无不为，实际上仅仅只是一种，无为无不为在《老子》的哲学中并不是最高的，最高的是上德，“上德无为而无以为”。无为而无以为就是在讲到我自己没有做事，但是我并没有意识到自己没有做事，我并不是要通过这种没有做事而达到什么、而谋求什么，这是最高的一个境界。我没有做事，当别人说我为什么没做事的时候，我也没想到我为什么没有做事，我不知道我没有做事，这是最高的一个境界，这种境界甚至可以说是我们一个常人所无法得到的。
我们刚才所讲的大多都是下德，“下德无为而有以为”。他没有做事，但没有做事是有用心的，是有想法的，他是自己想好了以后，要用这样一种无为来对待有为，也就是说，在他的思想中，他知道什么该做，什么不该做，所以他采取了这样一种做法，采取了一种无为的做法。就像我们上次所讲，我知道什么该做，道什么不该做，所以我就选择了不说话，我不发表意见，这叫“下德无为而有以为”。
第三个层次是上仁，“上仁为之而无以为”。他有为，他做事了，他也在做事，但是他不图报答，他没有企图通过做这件事而达到什么目的，所以表面上他在做事，他做事就是做事，他没有想到我通过做这件事而得到什么，这叫“上仁为之而无以为”。 那么《老子》的哲学中第四个层次就是上义，“上义为之而有以为”。他知道自己在做什么事，他也是有用心的，也是有目的的，我做这件事是有原因的，也是有期待的，如果没有这种期待我就不做。我们现代社会上大多数人可能都停留在这样一个层次，是“为之而有以为”。
那么在“为之有以为”之上，还有三个层次，“为之而无以为”，做任何事情不图报答，不是不做事，而是不图报答，这是上仁;在上仁之上是下德，下德“无为而有以为”，表面上是不做，不做但是是有原因的;那最高的更高的境界就是上德，上德是“无为而无以为”，没有做事，什么都没有做，并且没有想到自己没有做，这是最高的一个境界。所以在《庄子》的书中把它叫做“至人无为”，你不知道他做了什么事，至人无为，圣人无名，神人无功，表面上来讲没有做什么事，但实际上这才是一个最高的境界。
在道家哲学中，最高的境界是这样一种上德的境界，是“无为而无以为”的境界，这样我们来看，我们讲了无为讲了无不为，我强调的仍然不是无不为，《老子》哲
学的更为重要的仍然是在讲“自然无为”这样一个概念，自然无为才是《老子》哲学的根本。
老子论贵柔处弱
我们在前面讲了老子哲学中的几个基本观念，这些基本观念都很重要，除了道、自然、无为、无为而无不为之外，老子哲学中还有一个基本的观念，按着我的理解，是第五个基本的观念，这个观念我们可以用四个字来概括，就是贵柔处弱。老子的第40章有这样两句话，一句话是在讲，“反者道之动”，第二句话是在讲，“弱者道之用”。这里讲到了“道之动”和“道之用”。
1、反者道之动
什么叫“反者道之动”呢?所谓“反者道之动”，就是在讲道的一种运动的趋向，它是向相反的方向运动，用大家都可以理解的一句话来讲，这就是物极必反。物极必反的概念，其实在《周易》中也得到了很充分的发挥，《周易》也是在讲一个事物发展到了它的极致，发展到了它的顶峰，就必然要向相反的方向转变。老子也是这样讲的，事情发展到了它的顶峰，必然会向相反的方向转化，当然事物发展到了最低处，也必然会向相反的方向转化，这就是所谓的“反者道之动”。
在老子的第58章中，有一个对“反者道之动”的注脚是这样说的，“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，讲到福与祸之间的关系的问题，当然我们每个人都追求幸福，都尽量避免栽秧，但是在遇到福的过程中，可能福中本身就隐藏着一种祸，所以这里讲到说“福兮祸之所伏”。人们追求幸福，但幸福中可能潜伏着、隐藏着一种灾祸;人们躲避这一个灾祸，但灾祸是“祸兮福之所倚”，如果你能够正确的对待这样一场灾祸，平安的渡过这场灾祸，实际上就是一个幸福，所带来的就是幸福。
我们可以通过一个寓言故事去说明这个问题，就是塞翁失马焉知祸福。大家可能都听过这个故事，在边塞、边疆有一个老人，他养了很多马，这一天他发现一匹马丢掉了，他的邻居都来安慰他说，马丢掉了不要在意，老头其实真的就没有在意，他就说了一句话，谁也不知道这到底是福还是祸。当时周围的人都没有对这句话有所在意，以为老头可能是很伤心了，说了这样一句话。结果过了几天以后，这匹丢失的马是一匹好马，它不仅回来了，还引了几匹马回来了，这当然又变成由祸而得福了。人们来向他道贺，果然不错，你那样是说的，你的马丢掉了，现在不仅失而复得，还多得了几匹马，老头还是那句话，谁知道这是福还是祸。果不其然过了几天，他的儿子骑马，骑马从马上摔下来腿摔断了，这当然就是因福而得祸了。别人又来安慰他，老人还是说那句话，谁知道这是福还是祸，为什么这样说呢?结果不长时间又应验了老人的这句话，因为他是在边疆，两国之间要打仗，青壮年男子都无一例外的要上前线打仗，因为他的儿子腿摔断了，不能成为战士了，不能上前线打仗，所以没有能够上前线，而上前线的人后来大多数都没有能够回来，因为他的儿子腿摔断了没有能够上前线，所以他的儿子保全了生命。这是一个寓言故事，它实际上在讲到表面上看来是福其实是祸，表面上看来是祸其实是福，这就是讲到“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，在表面的祸、灾祸，如果我们一个人能够正确地去对待，能够从灾祸中走出来，这就是福;如果说我们得到了幸福，如果我们不能正确对待这种福，骄傲自满，那么这种福本身就潜伏着一种危险、危害。
想到多年前，老子这句话其实是非常深刻的，这就是在讲到“反者道之动”，我们现在讲到乐极生悲也是这个意思。所以当我们一个人取得成绩，事业到达高峰的时候，我们一定要提心吊胆，一定要知道这个时候是非常危险的，弄不好可能就要出问题。
2、弱者道之用
《老子》第40章中还讲到有一句话，“弱者道之用”。道的作用是什么呢?这个弱我们都反对，每个人都在追求强、刚强、自强，老子却要大家追求一种弱，为什么要这样讲呢?其实《老子》的第七十八章对这句话也有一个注释，“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之，弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知莫能行。”这里就讲到了“天下莫柔弱于水”，水是天底下最柔弱的东西，但是“而攻坚强者莫之能胜”。我们讲到滴水可以穿石，大家都知道石头是很硬的，但是滴水可以穿石，我们现在看到河里边有很多圆滑的石头，石头本来不圆滑，本来不圆润，之所以会圆滑、圆润，都是因为水把石头磨成了这样一种圆滑、圆润，水一滴一滴的从高处滴下来，可以穿透一个石头，当然这需要的是时间，经年累月，甚至要经历几千年、上万年才可以穿透一个石头，但是它毕竟可以做到这一点。
我刚才提到《周易》，《周易》中有八卦，八卦中有两个卦，一个卦是离卦，一个卦是坎卦，离卦代表的是火，坎卦代表的就是水，我们都知道火是最强的东西，也是刚之所极，是极刚的事物;我们都知道水是极阴的事物，也是极柔的事物。但是在八卦中它恰恰相反，火不是阳而是阴，水不是阴而是阳，坎卦是一个阳卦，离卦代表着是火，反而是一个阴卦，为什么这样讲呢?又是前面那样一个道理，“反者道之动”，火是极阳的事物，是阳到了极处，所以它必然是阴;水是极阴的事物，极柔的事物，但是这个极柔的事物不是阴而是阳，所以在八卦中，这样一种反向思维表现得非常的明显。
老子也有这个思想，水是天下最柔弱的，但是攻坚强的靠的是就是水，从能够胜极强的事物而言，这样的水就不柔、不弱，它反而是阳，反而是刚。所以这里讲到说“弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知”，大家都知道滴水可以穿石，但是大家都做不到，都不能这样去做，都做不好。
这样的态度、心态在老子的书中还有多处的表现，它所体现的是不简单是一个辩证思维的问题，我们还要在想到，在老子的思想中，它在提倡柔，它在提倡事物向相反方向的一种运动、一种转变。如果说儒家的思想代表着是一种积极进取的阳刚之气的话，那么道家的思想所代表的就是一种顺应事物发展潮流的柔气、一种弱。《周易》中有两句话，“天行健，君子以自强不息”，这可以说代表着儒家的思想，还有一句话说，“地势坤，君子以厚德载物”，这实际上就代表着道家的思想，它讲顺、讲柔，讲以柔克刚。
这样的思想在中国的文化中，还有各方面的反映、各方面的表现。比如说气功，中国的气功里边讲到的一种柔功，中国的这个功夫里的太极拳，太极拳就是在讲柔，刚的反而是有限的。武林中那些真正的功夫很深的人，他给人的感觉是不会功夫的，但是你打他你打不着，即使你忽然有一招打到他身上，你会发现你软绵绵的，他身体软绵绵的，他把你的一切的力量全都化解了，这就是老子思想一种实际的运用、应用。
3、事物的相反相成
除了这样一种贵柔处弱之外，在《老子》的思想中讲到事物都是相反相成的，有一个，必然有另外一个。“反者道之动”是在讲到对立的两个方面，必然向相反的方向转化的事态。在《老子》的第二章也讲到，“天下皆知美之为美，斯恶矣。皆知善之为善，斯不善已。”“故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，?
音声相和，前后相随。”这里就讲到了有无，讲到了虚实，讲到高下，讲到难易，这一切都是相反的，但都是相成的。因为有了上，所以有了下;因为有了无，所以有了有;因为有了难，所以有了易;因为有了美，所以有了不美。美与不美，善与不善都是相比较而言的，世间没有绝对强的东西，也没有绝对大的东西，没有绝对美的东西，也没有绝对丑的东西，美与丑、难易、大小都是相比较而言的，相对于他者而言，大的可能就变成小的了，小的也可能变成大的了，美的可能变成丑的，丑的也可能变成美的。“天下皆知美之为
美，斯恶矣”，有了美，就有了恶，有了恶，自然就有了美，美与丑之间是相比较而言的。
这样一个相比较，其实在很多这个文学作品、艺术作品中都是通过这种表现出来的。我举一个例子，中国人这样讲，西方其实也懂得这样一个道理，也会这样去讲，法国著名的雕刻家罗丹，雕刻了一个少女的胸像，少女的面容非常的圆润的，但是为了衬托出少女面容的圆润，它的底座是非常粗糙的，是略加加工而成的。如果底座也搞得很精致，就不能衬托出少女面容的滋润、圆润，通过这样一种粗糙，产生了一种对比、对照。我记得法国作家左拉写了一个小说，里边写了一个陪衬人。妇女用化妆品、穿好衣服都可以体现出自己的美，但这毕竟都是有限的，毕竟都是有限的，只有通过他者，通过另外一个人，才可以衬托出自己的美。有一个公司就有了一个创意，他们就是招了一些很丑的模特，这些模特不需要进行训练、培训，只要长得丑就可以来应聘。公司提供什么样的服务呢?这个公司只提供陪衬人的服务，你要上街、购物，这里有一个丑的女人陪着你，两个人在一块很亲密的说话，别人发现这个女人长得这么丑，结果发现和她说话的那个人长得很漂亮，以使那样一个人满足这方面一种虚荣。这个道理实际上是中国《老子》所讲到的，“有无相生，难易相成，美之为美，斯恶矣。”这种思想，在中国古代早就有。当然刚才讲到，法国作家左拉写的这个小说，有一天这个公司啊来了一个人想要找陪衬人，但是公司费尽了心力仍然找不出来一个陪衬人，因为这一个顾客长得确实太丑了，
他们公司任何一个陪衬人都比他还要好，所以无法满足对方的一个要求。这里讲到的似乎是一个笑谈，但也不是笑谈，他就讲到通过一种对比去体现出另外的一种东西。 这种东西在中国的艺术中，比如说戏剧、绘画、诗歌中都有表现，而这种表现最先的来源、理论依据，就是《老子》的这样一种思想：任何事物都是相反而相成的，有一个甲就必须有一个乙，有难才有了易，有易才体现出了难，如果没有易，就不能体现出来难。
4、贵柔处弱的应用
它在这里讲到的反、弱、柔，这种柔、弱表面上看来是不好的，但正是因为家都觉得好，一个人要这样去做的话，肯定可以达到他的目的，他肯定可以好，它的辩证的思维在这里。所以在老子看来，它强调弱、柔，并不是说柔弱本身就有正面的价值，柔和弱本身也并不具有正面的价值，但是通过这种柔、弱，可以使自己处于不败之地。还是《老子》前面所讲的那句话，“夫唯不争，故天下莫能与之争”，争就是刚，
不争就是柔、弱。
还可以再讲一个故事，大家可能对魏晋时代的一些人有所了解，魏晋时代有些名士都放浪形骸，居于竹林之中，以喝酒、以不守礼法去为世，被人称做“竹林七贤”。“竹林七贤”中有一个人叫刘伶，刘伶是一个非常爱喝酒的人，当然喝了酒，可能有时候就会失态，可能有时候说话会得罪人。在《世说新语》中有一个记载，有一天刘伶跟人发生了言语上的冲突，相传刘伶这个人长的是又瘦又小，对方把袖子朝上一抹，拳头就过来了，准备就要打刘伶，刘伶这个时候不失时机就说了一句话，是我们都没有想到的一句话，“鸡肋岂足以安尊拳”，这是一个文言的话。什么意思呢?我长得这么瘦小，你的拳头那么大，你来打我你，我的身体可经不住你那一打，你那一打会把我打趴下的，你千万别打我。这个表面上看来是调侃，其实一点都不调侃，我不打你，我也打不过你，但是我也不向你求饶，我就用了这么一种柔弱的、低下的姿态说了这句话，你不要打我，我也打不过你，你也不能打我。这实际上是《老子》哲学中处弱、处柔思想的一种具体的运用。
5、几个基本概念的关系
讲到这里，我们可以说把
《老子》哲学的基本观念都讲完了，我们再来回顾一下，都讲了哪些基本的观
念：我们讲了第一个是道，第二个是自然，第三个是无为，第四是无为而无不为，第五是贵柔处弱。
这里边是一种什么样的关系?我们讲到《老子》哲学的一个基本的范畴是道，道是天地万事万物的本根，天地间的所有的事物都是由道演化而成的，都是由道生发出来的，而道的基本属性是自然，而自然就是自其然而然，自然是道的基本的属性。
作为我们一个人也应当遵从自然，但是我们一个人如何达到自然?我们是通过无为而达到自然、实现自然，无为是达到自然的一个途径。所以第一层是道，第二层是自然，而无为是从属于自然的。
无为在《老子》看来，表面上来讲是一个消极的，但是它可以达到无不为，无不为是通过无为而达到的，但这种无不为又不是一个目的而是一个结果。对于无欲之人而言，无为本身就是一种很好的状态，对于有欲之人而言，可以通过无为而达到无不为。 如何去达到一种无不为呢?除了无为之外，还有一种途径，就是贵柔，就是处弱，以低下的姿态，以一种柔弱的姿态面对一切，这样的做法代表了《老子》哲学的一种基本的倾向。
《老子》哲学告诉我们，这五个概念中最为重要的仍然是自然。我刚才讲到，自然是自其然而然，没有外在约束，没有外在强迫，道家强调的是自然。如果说一个人为追求自然而自然，这种自然有内在的，也有外在的，内在的心里边怎么想，真实的心理状态是什么，然后把真实的心理状态表现、表达出来，不加掩饰、修饰，这就是一种自然，但这只是自然的一个方面。《老子》所强调的自然还不仅如此，《老子》所强调的自然更为重要的是一种不强、不违背外在规律，所以这个自然是与无为相联系的。如果没有无为作为修饰的一种自然，就是心里怎么想就怎么说，那么我今天想骂人、今天想杀人放火、我就去杀人放火，我就去骂人，那是自然吗?那不是自然，其实自然是要通过无为来做为补充的。 无为在后代的影响是什么?更为重要的影响是，讲到一种政治，君道无为而臣道有为，无为而无不为。无为而无不为，有的人强调的是无不为，你可以强调无不为，但是我们也可以强调无为，因为无为本身就是一种很好的状态，是一种很好的生活。这样一种无为从另外的角度来讲，就是柔、就是弱，任何人都在教导别人应当怎么争强好胜，而《老子》哲学却告诉人们是贵柔、是处弱，贵柔处弱也是一种方法，也是一种生活。
篇3：哲学思想论文
一、张闻天哲学思想概述
张闻天并没有纯哲学著作, 但是他却有着十分独特的哲学思维和哲学头脑, 这主要体现在他对经济学理论的研究中。哲学经济学被看作是经济理论的新领域, 即运用哲学思想指导经济学的研究, 这使得这种经济具有很强的哲学性质。当然, 我们必须看到, 张闻天的哲学经济思想的基础正是他的哲学理论。
(一) 唯物史观
张闻天的哲学史观主要表现为它对生产力和生产关系之间的辩证关系的坚持, 张闻天正是通过把握这一矛盾关系来把握人类社会发展的基本规律的。他认为, 生产关系的发展必定要和一定的生产力相适应, 不能超前, 也不能滞后。他的这种观点和我党八大的纲领基本一致。但遗憾的是, 我党的高层领导并没有采取这一策略, 一年之后我党开始执行了“以阶级斗争为纲”的工作纲领。
(二) 唯物认识论
张闻天的经济思想建立在一定的认识论之上, 他认为要把握事物的客观规律, 就一定要坚持唯物的客观反映理论, 坚持一切从实际出发, 而不是主观臆想或者本主义出发。他的唯物认识论在他深入实际进行调查研究的工作方法中表现得尤为突出。他提出, 调查研究应当根据“变化多端”“生动活跃”的客观实际而相应地发生变化, 在工作中应当将上级的领导方针和当地的实际情况相结合。他认为, 马克思主义应当侧重于实践调查研究而不是书本理论, 应当在调查研究的基础上, 找出一条结合发展实际的“山沟沟里的马克思主义”。
(三) 唯物辩证法
张闻天将辩证法作为经济政策制定的依据, 他曾对资本主义进行了两方面的分析, 提出民主革命时期的资本主义是有益的。同时, 他批判了对待资本主义的两种不良倾向, 一是由于害怕资本主义而取消有利于经济发展的资本主义, 二是对资本主义采取放任自流的态度。再者, 他将时空条件的变化作为政策发展变化的重要依据, 他说“策略不是死的而是活的, 情况不同了仍然采取旧的策略是错误的。”此外, 他的经济政策还坚持“适中”的基本原则, 他总是提醒人们不要将某一种思想推向极端, 比如在“庐山会议”和“大跃进”期间, 他就对大跃进中“人有多大胆, 地有多大产”的荒谬口号进行了批判。
二、张闻天经济理论的辩证范畴对我们哲学思想的贡献
张闻天的经济理论将哲学原理融于经济理论的研究中, 同时又将经济理论提升到哲学的高度。这构成了张闻天经济思想最为独特的特点, 我们可以将其称为哲学经济学。我们看到, 在张闻天的经济理论中最为突出的是它将唯物辩证法运用于经济工作和经济理论的研究过程中, 提出了一系列辩证关系, 如政治与经济、工业与农业、平衡与不平衡、公与私、自然规律与经济规律等五对辩证关系。这些辩证关系既是对马克思主义唯物辩证法基本原理的坚持和正确运用, 同时他又对我国的马克思主义哲学有一定的发展。
(一) 政治与经济
张闻天认为, 经济决定政治是惟一反映社会发展客观规律的真理。他说, 经济虽然反作用于政治, 但是最终应当是经济决定政治, 这便是唯物主义的一元论同“政治决定经济, 经济也决定政治”的荒谬的二元论观点的根本区别。同时, 他还提出了很多新颖的观点, 比如, 经济是政治的出发点和落脚点。他提出我们党的政治领导必须建立在一定的经济基础之上。“离开了无产阶级和人民群众, 就失去了基础, 失去了依靠, 失去了目的, 失去了真理和错误的界线”。他反对那些脱离马克思主义原理的“政治决定论”和“空头政治”的现象。同时, 他又提出, 经济对政治的反作用正表现为党对经济工作的领导作用。
(二) 工业和农业
在工业和农业的辩证关系方面, 张闻天认为, 首先农工业是工业的基础, 任何社会工业的发展都取决于农业为工业提供的粮食、原料劳动力和市场。也就是说, 整个社会的经济基础都建立在农业的剩余劳动之上。因此在经济发展的过程中必须坚持“以农业为基础, 以工业为主导, 工农并举”的思想。在这种观点之上, 他认为在社会主义生产建设之中, 必须不断地调整工业和农业之间的矛盾, 任何偏向工业或者偏向农业的经济政策对于社会主义建设都是不利的。我们发现他的这些观点在改革开放深入发展的今天, 对于我国的社会主义建设仍然有着十分重要的意义。
(三) 平衡与不平衡
他认为在社会主义经济建设过程中, 不能单纯地从政治任务出发, 而应当考虑到各个方面的平衡。另外, 他从辩证唯物主义的角度出发, 分析了平衡和不平衡这一对关系。他认为, 在经济建设过程中, 平衡是相对的, 不平衡是绝对的。而经济建设就是要找出其中的相对平衡, 并且利用这种平衡, 按照相对平衡办事。他在庐山会议上就曾经提出, 我国当时的经济建设并没有立足于当时的经济条件, 而是单纯地追求快速的工业化, 这种错误就是没有考虑到经济建设过程中的相对平衡而造成的恶果。
(四) 公与私
张闻天认为公与私是一种对立而又统一的矛盾双方。他指出没有公也就无所谓私, 相应地, 没有私, 公也不会存在。这两者是相互矛盾而又互为条件的。在社会主义社会内, 对大多数人民群众来说, 私的、个人的利益和公的、集体的 (包括国家的) 利益是基本上一致的。因此, 公私之间虽然有矛盾, 但这种矛盾是非对抗性的, 可以用自觉地调节的办法来解决。同时, 他还认为, 在社会主义社会中, 应当在公有制的范围内允许一小部分的“公外私有”, 比如, 农民的自留地, 以及小范围内的集市贸易和家庭副业。他认为这是公私结合的一种辅助形式。
(五) 自然规律与经济规律
张闻天准确地认识到自然规律和经济规律之间的不同, 他认为自然规律不依赖于人的存在而存在, 而经济规律的存在则必须依赖于人。在社会主义社会里, 则主要依赖于阶级斗争来实现。同时他认为, 只有无产阶级的先锋队, 才能够真正正确地认识并利用这些规律来用于社会主义建设过程中。
三、张闻天哲学思维特色对我国哲学思想的发展
张闻天哲学思维的特色, 在于它能够将马克思主义哲学理论思维和我国社会主义建设的实际相结合, 并且在工作中体现“学用合一”和“知行合一”的基本原则。这在他的经济建设、外交政策、军事思想以及知识分子理论和文化思想等多个方面都有体现。笔者认为, 张闻天哲学的思维特色着重体现在它的科学性、预见性和创新性三个方面。下面, 笔者将结合张闻天哲学思维的特色来分析他的哲学思想对我国哲学思想的发展。
(一) 科学性
在把握马克思主义基本理论的基础上, 张闻天对中国革命发展的基本规律进行了探索和实践。他大胆地采用马克思主义的基本原理和基本的思维方式, 提出了许多后来被证明是正确的关于中国社会主义建设基本原则的科学理论。例如, 在上世纪60年代, 张闻天就正确地指出:当前的主要矛盾已不再是阶级矛盾;以及“一分为二”的说法有缺点。他说:“现在一些文件上, 把对立统一规律通俗地称为‘一分为二’的规律。这种说法有缺点。因为‘一’本来是对立统一的一, 而不是无矛盾的一;‘二’本来是统一的发展而不是无矛盾的‘一’分裂为‘二’。”
(二) 预见性
由于他掌握了马克思主义的基本原理, 并且运用它对中国的革命活动和社会主义建设进行了具体的分析, 这使得他的很多主张具有很强的预见性。比如, 他曾经在总结“大跃进”和“文化大革命”经验教训的基础上, 提出了我们的社会建设将长期处于社会主义初级阶段的重要论断。他将社会主义的发展放在人类社会发展的长河中来进行考察, 通过科学的分析, 他认为, 和其他社会的发展趋势一样, 我们的社会主义建设将长期处于社会主义的初级阶段, 因此任何的主观的、冒进的想要提前进入共产主义的尝试都是错误而荒谬的。
(三) 创新性
张闻天对于我国哲学思想的创新, 主要体现在他勇于将马克思列宁主义和中国的具体实践相结合, 想人所未想, 从而创造性地提出了许多与中国具体国情相适应的原则和观点。这些新的观点正是他对于我国马克思主义哲学体系发展的最重要表现。比如, 他最为著名的“生产关系两重性”的理论。他指出我们不能过分地依赖于生产关系的改变, 因为过早地改变生产关系, 必然会对生产力产生一定的破坏作用, 对生产力产生十分不利的影响。同时, 他将生产关系分为特殊的生产关系和一般的生产关系两个部分, 指出它们之间的关系是内容和形式、对立又统一的关系, 而且所有关系又不是孤立地存在的, 它存在于由生产、分配、交换、消费构成的社会再生产的总过程中, 所有关系在一定的历史阶段具有相对稳定性 (保守性) 的特点。这就表明, 脱离生产力, 脱离生产、分配、交换、消费四个环节, 孤立地、不断追求所有制“升级”, 搞“穷过渡”是极其错误的。这种双重性理论是他对马克思主义理论的重大发展, 同时也是中国特色的社会主义理论体系的重大发展。
四、总结
历史雄辩地证明, 张闻天的哲学思想, 特别是他独特的哲学思维都建立于马克思主义的基本原理之上, 闪烁着理性的光辉。这些思想具有很强的实践性和创新性, 是对马克思理论和我国哲学的重大发展。以上是笔者对张闻天思想研究的一点心得体会, 经过一定的梳理来和大家进行探讨。同时, 也希望诸位同仁提出一些意见, 推动张闻天研究的不断发展。
参考文献
[1]张闻天.张闻天文集:第4卷[M].中共党史出版社, 1995.
[2]吴克辉.张闻天社会主义社会矛盾学说初析[J].毛泽东思想研究, 2010 (04) .
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[4]高远戎, 叶晖南.张闻天生平和思想研讨会述要[J].中共党史研究, 2000 (06) .
[5]刘永国.张闻天调查研究的思想理论及其现实价值[J].凯里学院学报, 2009 (01) .
篇4：用哲学思想
【关键词】知行合一；理念
“两学一做”如何接地气，在基层生根开花，知行合一、虚工实做，真学真干、善学善做，把生动活泼的教育活动，转化为后发赶超的动力和干部教育提升工程，使之成为改变地方发展的重大转机？学习教育如何避免形式主义走过场，找准问题，解决发展的关纽、老百姓的痛点，做到既通天气又接地气，符合中央精神，又富有地方创意，鲜活生动，使广大党员入脑入心，百姓拍手称好？如何结合市县镇村各级各类党员干部实际，结合近年来群众路线、三严三实教育实践活动查摆的问题，把脉问症，对症下药？这恐怕是两学一做活动要解决的主要问題。须要集思广益，各方探索，更需要丰富多彩的实践活动来回答，它应是一个长期探索过程，如同书法家临帖那样，常学常新，常做常新，日积月累，慢工出细活，和风细雨，不是一曝十寒，为学而学，轰轰烈烈走过场，认认真真讲空话，时间一到，鸣金收兵，皆大欢喜，而是掷地有声，踏石留印，把答卷写在大地上，把丰碑树在人民的心坎里。
一、用知行合一的理念看两学一做，应善学善做，敦本达道，做习总书记倡导的有正知正念的人，主动融入经济社会中，做改革发展的促进派，后发赶超的力行者。明代心学家王阳明主张，心是一个天，世间万象由心而起，知行合一，敦本达道。一个人能力有大小，但纯乎天理地开发它，“人人自有，个个圆成”，“能大以成大，小以成小”就像掏一口井，只要你不断挖下去就打到泉水。所谓的得道，我理解就是习总书记讲的正知、正念，即理想信念上的不迷惑不动摇。在政治思想上，增强对标意识，看齐意识，按党章党规的要求，做合格的共产党员，领会好习总书记系列讲话精神，与党中央同心同德，不迷失方向。从字源看，甲骨文道字表意为，在四通八达的十字路口不迷失方向，下边加上脚印，表示身体力行。道家讲道，崇本息末，道法自然。共产党员的道是什么？就是辩证唯物主义和历史唯物主义，吸收人类创造的全部文明结果基础上科学揭示社会发展规律和前进方向。党不但要引领未来，还要决定未来的走向。这是党长期执政的法理依据。正是立根与此，中国特色社会主义这颗苍天大树才能万古长青、枝繁叶茂。当今时代瞬息万变，现代化事业前无古人，新事物层出不穷，不进则退，唯有变革才是永恒的不变。路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。共产党人永远在求道的路上。作为共产党员，不能做旁观者，要主动投入当地振兴发展大业中，不但要求道得道，还要有本领，有术有势，有众多的工具箱，方能施展才华。何谓术？术者即方法、路径也。具体一市一县部门，如何创新局面？路径在哪里？比如说，后发地区总会碰到先有鸡还是先有蛋的两难问题，如何解决一头带动全盘皆活？何谓势？势者，格局、态势、氛围之谓也。没有好的势，难以成大事。综观中外，先进地区最大特点就是风正气正，理念新，动力足，格局大，态势好。这是一个地方蓬勃发展的“势”。所谓得势，就是要得这个势。
一、用知行合一的理念看两学一做，应是能触及痛处，边学边做，善学善做，反思体验式的能动过程。两学一做专题教育，也要遵循干部教育规律。任何有效的教育，都要触动痛点，这是现代培训的第一法则，它是受教育痛苦的反思过程，是一个由感性到理性，进而理念信念，直至行为习惯，循环往复螺旋式上升过程。因此，充分调动受教育者能动性，身体力行，自我警醒，开门学习，广开视野，感受先进，正视落后，主动对表，勇于纠偏纠错。要创新方式方法，改变以往填鸭式被动说教做法，提高教育效果。要接地气，通灵气，触及心灵，变被动为主动。教育活动是一门艺术，是一次次心灵洗礼。如同穿衣吃饭，因人制宜，因地制宜，重点在各级干部，对高级干部主要是增强使命感，在重大政治方向上立场坚定，在关系国家和当地经济社会发展战略上不犯错，在重大决策中不失误。对中层干部主要讲责任感，增强党员为改革发展献计出力，尽责尽力，发挥先锋模范作用。对基层干部主要讲执行力，增强正确执行党的方针政策能力，增强党在基层亲和力影响力。对象不同，菜单不同，疗效不同，运用之妙，存乎于心。关键在于贴近党员实际，触动痛点，引起共鸣，促进反思，主动改进，日积月累，不断提高。两学一做，学是基础，做事关键。光学不做等于空谈，光做不学等于又会迷失方向，把两者结合起来，贯通于实践，贯通于科学发展、全面小康中，做到知行合一、真学真做、善学善做、真改实改。学真经，做实事，见实效。
二、用知行合一的理念看两学一做，如何检验是否真学真做、善学善做？关键看效果，关键看党风政风，看能否推动工作，加快发展。
后发地区最大政治是科学发展，创造性落实五大发展理念，实现绿水青山与金山银山共存，创新与创业互相激荡，人民富足，干群协调，社会和谐。果能如此，没有党委的坚强领导，政府的高效服务，广大党员的奋斗是办不到的。后发赶超是一场硬仗，冲出“洼地”，争先进位，从跟跑到领跑，更见功夫。没有高人一筹的谋划，没有敢为天下先的胆略，没有长袖善舞、熟稔经济工作经验，没有强烈事业心是万万不能的。危难之处见英雄，一个合格的党员应该主动融入当地发展之中建功立业，这是广大党员最大的检阅台，是非功过，都要接受它的考验。
它山之石，可以攻玉。一座城的高度到底有多高？在我看来，它就是共产党人的高度，在思路决定出路的谋划中能否领先机、引领未来。一个地方两学一做的成效如何？它最终体现在干部队伍精神状态上，体现在政治生态良性形成中，体现在高校廉洁的政风中，更体现在用良好的党风政风中去引领一个地方的崛起中，它引领经济社会进步，政府和企业、社会合作共赢，良性互动，共同奏响政通人和、激昂向上的交响乐章。
参考文献
[1]《中国共产党历史》（中国人民大学出版社，2010年10月）.
[2]《习近平谈治国理政》（外文出版社，2014年9月）.
篇5：苏轼哲学思想管窥
苏轼哲学思想管窥
苏轼的“天人不相干”的命题与荀子“天人不相预”的观念一脉相承;<琴诗>等反映了他的朴素相对论以及重实践的观点;苏轼具有豪放旷达的.人生观,“不可言翳外无明”则是古典唯物主义的妙论.苏轼的哲学思想在唯心论的迷彩里包裹着朴素唯物辩证法的合理内核.
作 者：王云飞 作者单位：开封教育学院政史系,河南,开封,475004刊 名：开封教育学院学报英文刊名：JOURNAL OF KAIFENG INSTITUTE OF EDUCATION年，卷(期)：200323(1)分类号：B244.99关键词：苏轼 哲学思想 朴素唯物论 相对论 人生观
篇6：杜威的教育哲学思想
他的教育哲学以实用主义的意义理论为出发点，认为经验是人与环境的一种交互作用，实际经验的过程和教育之间有着紧密的联系，涵盖了儿童教育、社会教育和教材三个主要方面，同时对道德教育和职业教育有重点论述。
长期以来人们对他的教育哲学的理解有一些偏差。
比如作者认为“教育无目的”并非指教育真的没有具体的目的，而是强调教育本身就是它自己的目的，除此之外没有悬置于它之上的更高更远的目的。
杜威的教育哲学和实用主义哲学思想浑然一体，成为美国当今教育思想中进步主义教育这一主要流派的理论基础。
关键词：杜威;教育哲学;实用主义
一、杜威教育哲学产生时代背景
杜威的教育思想不是凭空产生的，而是时代的产物。
杜威生于1859年，卒于1952年，刚好处在南北战争(1861一1865)和第二次世界大战之间。
这段时间正是美国历史上的大转折年代。
在这一历史时期中，美国社会发生了全面而深刻的变化。
一方面，南北战争为美国资本主义的发展扫清了道路，使美国由农业国变为工业国;另一方面，生产和资本的高度集中，实验科学和工业技术的最新成就，以及海外市场的开辟等等，又使美国的经济迅速由自由资本主义过渡到垄断资本主义。
这一变化用杜威的话来说，就是“美国己经从早期拓荒者的个人主义进入到一个合作占统治地位的时代。”经济发展，社会进步的同时也给美国社会带来了许多问题，例如移民问题、城市贫民区问题、贫富差距问题、经济危机问题、社会矛盾问题，等等。
这些不民主的现象随时都会对美国社会的稳定构成不可忽视的威胁。
社会发生剧变，社会生产方式与社会生活己经向前发展的时候，传统的教育以及传统的思想方式并没有发生相应的变化。
美国南北战争结束后的大规模扩张，大量移民的涌入，人口的爆发式的增加，特别是工业技术的最新成就，大型企业的迅速发展，所有这一切都对教育提出了新的挑战，迫切要求教育能培养出灵活适应急剧变化的现代生活的创造型而非知识型人才。
而在教育领域里，学校的制度、课程、教学方法还是沿袭欧洲旧传统，形式主义占统治地位。
传统教育的模式束缚了对人的创造性的培养。
杜威对传统的经院式教育进行了生动的描述：在传统学校里，课堂桌椅按几何图形一行行地排着，在这里没有供儿童进行活动的余地，而只是供儿童“静听”的场所;“静听”的方式意味着被动地接受，意味着教师把早己准备好的现成教材，让儿童以尽可能少的时间获得尽可能多的东西。
这种僵化的教育显然不利于培养具有开拓精神、求实态度、讲究实效的人才。
作为时代的产儿，杜威十分敏锐地意识到：美国社会正在经历着一个彻底的和本的变化，而且这种变化必然会对教育、文化思想提出新的要求。
如何解决教育和思想文化转变的问题，杜威认为：一方面，要对旧个人主义进行改造，使之适应社会发展的需要，要创造一种新的个人主义，这种新的个人主义对现代社会具有重大意义。
另一方面，要对民主主义社会进行改造，使之满足个人发展的需要。
即将以物质力量和经济利益为合作基础的民主主义社会改造为以观念和情感为合作基础的民主主义社会。
在杜威看来，无论是创造新的个人主义还是培养社会的观念与情感都离不开教育，教育是改造社会与个人并使之达到相互协调的最佳工具。
二、杜威教育哲学的实用主义基础
对于杜威实用主义教育思想的形成来说，实用主义哲学的发展是一个重要的因素，因为实用主义教育思想正是实用主义哲学在教育上的应用。
正是实用主义哲学使杜威摆脱了黑格尔主义，“从绝对主义走向了实验主义”。
实用主义是美国土生土长的哲学。
它随着科学和科学的方法而发展起来，特别是由于进化论的影响。
人们一般认为，实用主义哲学产生于19世纪70年代的美国。
皮尔士是实用主义的创始人，他认为，如果我们要把一个信仰或观念弄明白，只需考虑它可能包含什么样的实际结果。
我们对这个结果所具有的概念，就是它的意义。
这就是所谓的皮尔士原理，即实用主义的基本原理。
然而，皮尔士关于实用主义的哲学思想，在他那个时代并没有引起多大的注意，是詹姆斯第一次把“实用主义”这个名词介绍给全世界。
在皮尔士提出的实用主义原理的基础上，詹姆斯重新淦释阐述了实用主义。
实用主义拒绝抽象的不全面的东西，反对空洞的口头上的解决问题的方式，反对教条，反对一成不变的原则与封闭的系统，反对绝对性与自封的终极真理。
詹姆斯力图使实用主义哲学成为一种贴近生活与现实的学问，力图使哲学从一种抽象的概念化的理论变成能解决实际问题的理论。
在皮尔士和詹姆斯的引领下，杜威走上了实用主义道路。
他一方面结合皮尔士对实验的关心与重视，一方面结合詹姆斯对人类心理学的兴趣与实际操作，力图运用实用主义哲学的原理去实际解决人与社会所面临的包括教育在内的方方面面的现实问题。
三、杜威的教育哲学思想
MartniHLevnsino曾在他的文章中提到，杜威几乎是二十世纪教育哲学发展中最有影响的思想家。
他的教育思想包含着实用主义哲学，包含着对交互作用、反思和经验的重视，以及对共同体和民主社会的信念。
杜威坚信教育必须基于大量的经验之上，学生必须从真正的做中来学习，而不只是作为接受老师传授的东西的容器。
杜威曾把他的教育思想付诸实践，在芝加哥大学创立了一个实验性的学校—这就是著名的杜威学校，1896年创立，至今仍是世界学校的典范。
(一)以儿童为中心
杜威认为教育的最大毛病是把学科看作是教育的中心忽视了儿童的主观能动性。
只要成人认为是好的知识经验，就硬把它灌输给儿童。
他提出教育改革的方法，只是把教育的中心搬一个家;从学科上面搬到儿童上面。
依照儿童成长的过程，逐渐发展他的本能，直到他能自己教育自己为止。
那么应该怎样教育儿童呢?杜威认为，儿童在没有受教育以前，有一种天生的本能、性情和冲动。
而教育就应该以这为根据。
他接着提出了两种训练儿童本能的方法，一是“游戏”，一是“作工”。
杜威认为“游戏”与“作工”是和身体机能最相关的东西。
首先从“游戏”来看，“游戏”是儿童喜欢向某一方面发展的活动，并不是坏的玩耍。
小孩子喜欢模仿成人的活动，我们就可以利用这创造出许多有意义的游戏，用最容易的方法向孩子们灌输社会实用的知识。
以幼儿园为例，杜威认为女教师是最重要的，她们的工作不是老年人或粗心男子可以胜任的。
因为女性最能细心体会儿童的心情，如果能把幼儿园的教育交到她们手中，她们肯定又是好妈妈又是好老师。
杜威着重指出体育游戏除了能训练儿童的官能方面以外，还能培养他们的社会能力：一是能培养他们的领导能力;二是合作精神;三是团队精神。
体育游戏在道德方面能帮助儿童养成一种良好的好汉(Psosrtmna)态度;培养他们对体育不记名利的热爱以及尚武的精神。
从“作工”方面来看，儿童在模仿成人动作之余，还有一种喜欢制造的天性。
“作工”可以训练儿童动脑动手的能力，而最重要的能以此向儿童灌输知识。
比如说，烧饭的时候，可以讲化学的道理;种花的时候，可以讲植物学的道理等等。
除了“游戏”和“作工”这两种训练儿童本能的方法以外，杜威还提到了另外两种教育儿童的方法：“做戏”和“工作”。
人们对于“儿童中心说”常常有一种误解，就是认为以儿童为中心就是完全放任儿童而轻视老师，时时处处儿童说了算。
杜威所建议的学校并不是常规意义上的完全以儿童为中心，杜威非常清楚地知道儿童究竟应该学什么，他设计了一套使儿童对学校有热情的工作和学习的心理。
以儿童为中心主要是指对儿童的学校教育应该是面向社会、政治和文化的更新。
(二)教育目的论
杜威指出，“教育的目的—民治国家尤其如此—是要养成社会良好分子的公民;详言之，使社会各分子能承受过去或现在的各种经验，不但被动的吸收，还须每人同时做一个发射的中心，使他所发射的都贡献到别的公民的心里去，也来加入社会的活动。”教育的目的不在培养一帮学者，而是要培养对社会有用的.人。
所以对一个良好的公民来说，能读几本书是不够的，他一定还要对社会有所贡献。
学校要想培养这种良好的公民，可以从以下三步着手：一是使儿童从感情上有对社会尽义务的兴趣或心理。
二是在知识方面，要让儿童知道社会生活和需要是什么。
三是从技能方面训练儿童，使他有适应社会的需要的本领。
杜威论述到好的教育目的的三个标准是：第一，一个教育目的必须根据受教育者特定的个人固有的活动和需要来设定，也就是说教育的目的要建立在学生的活动和需要的基础上;第二，一个教育目的必须能转化为受教育者的活动中相互合作的方法，即要有助于学生之间的相互合作;第三，教育者必须警惕所谓的一般的终极的目的。
可见，杜威的教育目的重现在、重过程、重儿童本身。
同传统抽象遥远的教育目的相比，杜威的教育目的既是现实的，又是具体的，它能够为儿童所理解，切合儿童目前的需要，使儿童全心全意地参加到教育过程中来。
同传统终极静止的教育目的相比，杜威的教育目的是暂时的，带有实验的性质。
这种目的有很强的适应性，因为目的消融于活动之中，目的由活动而产生，目的和手段不可分割，而没有任何终极的目的。
另外，杜威的教育目的与儿童的本能活动以及习惯紧密相连，考虑到特定儿童不同的需要，适应儿童的个别差异，这是其实用性的体现。
(三)职业教育
在杜威的教育哲学中，有两个分离出来的非常重要的部分，一个是职业教育，一个是道德教育。
职业教育思想是杜威整个教育理论的重要组成部分。
杜威深入研究了职业教育的诸多问题，提出了许多独特的见解。
杜威指出，古代把教育分成两个部分：一部分是治人的，一部分是治于人的。
治人的是闲暇阶级，只做官办政治;而治于人的是劳动阶级，只是制造生活的需要。
这样一来，教育偏向于闲暇阶级，通过给他们文学、历史、地理方面的知识达到以后做官的目的从而治人，但这些知识却也没有什么实用。
而治于人的阶级里，工人没有机会享受教育，他们不工作就不能生活，师傅除了给徒弟的一点技能上的训练以外，就没有什么别的了。
长此以往，整个社会日益急剧地分化为两个阶级：一个是除了工作以外没有闲暇享受教育的劳动阶级，一个是完全不需要劳动而可以享受正规教育的闲暇阶级。
所以，教育是只针对所谓的上等人物，专门用来教他们用心思记忆、想象，而不必做实际应用，因此只会是文学方面的教育，而在劳动人民的一方面，则完全只会用手足而不用心思。
所以，杜威认为职业教育最重要的观念，是要把职业教育看作是“营业教育”，而不是做专门行业的教育。
并不是只懂得专门技能就够了，还应该注重使人懂得实业、工业所应该知道的科学方法，也就是说既要知道该怎么做，还要知道之所以这样做背后的科学知识。
否则的话，工人盲目地机械工作，不仅对行业产生不了兴趣，更难于在实践中革新进步。
杜威认为，职业训练不应当与文化修养对立起来，它既是一种专业性和技术性的训练，也是“包括任何一种艺术能力、特殊的科学能力以及有效的公民品德的发展。”可以看出，杜威对于职业含义的理解是“教育即生活”命题的延伸，其目的在于克服传统教育对职业教育的鄙视和排斥，从而抬高职业因素在教育上的地位和作用。
但是杜威反对把职业教育看作是急功近利的事，不能只培养一个人的某一种能力而忽略其他。
教育的任务不应该只注重技能或技术，而隔离其他的兴趣，使职业活动变成毫无意义的机械的忙碌。
可见杜威所关注的职业教育是培养一个发展的人，而不是训练专门技能的技工。
杜威提出了职业教育需要预防和避免的两个弊端，一是千万不要认定某种人天生是可以做成某种事业的。
相反，应该给他们博大广阔面面俱到的教育，使他们的心理和技能都能有广阔的根基，从而更好地在短时间内变成某种行业的人才。
二是千万不要以现在的实业、工业程度为标准。
因为现代工业的变化是很快的，等学生训练好了以后，外面早已经变了，所以教育应该以将来的工业做标准。
参考文献：
[1]美 约翰杜威.许崇清译，哲学的改造[M].北京，商务印书馆，1958.
[2]杭州大学教育系编.杜威教育论作[M].上海师范大学出版社，1977.
[3](美)杜威.王承绪译，民主主义与教育[M].人民教育出版社，1990.
[4]黄济.教育哲学通论[M].山西教育出版社，1998.
[5]陈友松.当代西方教育哲学[M].教育科学出版社，1982.
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